ויווק צ'יבר – פרק שמיני

פרק שמיני

 

1

הטענות של פרת׳ה צ'אטרג'י לגבי האיכרים ההודיים נועדו לבסס את המשמעות העמוקה של התרבות והתודעה. סט דומה של טענות לגבי הנטייה הפסיכולוגית הייחודית של הודים מובא על ידי דיפש צ'קרבארטי במחקרו על טחנות בדי יוטה בבנגל בתחילת המאה העשרים. הנושא שם הוא אולם אינו האיכרים של המחוז אלא מעמד הפועלים התעשייתי המועסק במפעלים אלה. כמו צ'אטרג'י, צ'קרבארטי מסתכל על הסוכנות הפוליטית כחלון לתודעת המוכפפים. וכמו צ'אטרג'י, הוא מתיימר שגילה שקבוצות כפופות אינן מונעות על ידי הגנה על האינטרסים שלהן; במקום זאת, הן מונעות מהערכת הקהילה, הכבוד, הדת ומטרות נורמטיביות אחרות. לפיכך, צ'קרבארטי עוקב אחר עמיתו ללימודי המוכפפים ((Subaltern Studies בהנגדה בין נורמות לאינטרסים. מעניין שצ'קרבארטי משתמש באותה שפה כמו צ'אטרג'י כשהוא מנגד בין האוריינטציה הפסיכולוגית של העובדים הבנגליים עם "תודעה בורגנית". עדיין קשה להבין בדיוק מה הכוונה במושג המסתורי הזה – כמו צ'אטרג'י, צ'קרבארטי אף פעם לא חושף ישירות את תוכנו של המושג. עם זאת, נראה כי פירוש הדבר הוא תודעה המכווננת למרדף אחר אינטרסים חומריים. מה שזה לא יהיה, לעובדים ההודים אין ממש תודעה כזו. כך, בדיוק כמו צ'אטרג'י, צ'קרבארטי מגיע למסקנה שתיאוריות אוניברסאליות של מעמד או של קונפליקט מעמדי קורסות כשהן כשהן מגיעות מזרחה אל העולם הקולוניאלי. ההודים המועסקים במפעלי יוטה עשויים להיות פועלים במובן הטכני, אבל אי אפשר להסביר את הסוכנות הפוליטית שלהם דרך תיאוריות המעמד שנמסרו על ידי מסורת הנאורות המערבית.

2

כמו בפרקים הקודמים, בפרק זה אראה כי הטענות הללו לא עומדות בפני בדיקה נוקבת. מתברר שאפילו לפי צ'קרברטי עצמו, פועלים הודים אכן רגישים ומודעים לאינטרסים החומריים שלהם, כמו האיכרים בסיפורו של צ'אטרג'י, למרות הכחשותיו. כפי שהראיתי עם צ'אטרג'י, אביא את המקרה הזה באמצעות נתונים שסופקו על ידי צ'קרבארטי עצמו. לאחר שהראיתי שהעובדים מכירים באינטרסים שלהם לא פחות מהאיכרים, אפנה לביקורות הכלליות המושמעות לעתים קרובות כנגד תיאוריות חומריות של סוכנות, ביקורות שלדעתי מזינות את הפופולריות של טיעונים כמו זו של  צ׳אטרג׳י ושל צ׳קרברטי. הדאגה העיקרית של הביקורות הללו היא שהתייחסות לאינטרסים חומריים או לרציונליות מתעלמת מהשייכות התרבותית של סוכנים חברתיים – שהיא מתייחסת לסוכנים כאל א-חברתיים או אפילו נהנתנים. אני מראה שהחששות הללו אינם מבוססים. ההכרה בתפקיד המבני של אינטרסים אינה מחייבת שנתעלם מחשיבותה של התרבות ומתפקידן של נורמות או אידיאולוגיה בעיצוב הסוכנות. זה רק שתיאוריה כזו מסרבת להכיר בכך שסוציאליזציה של סוכנים היא חלק בלתי נפרד מההיגיון המעשי שלהם. לסוכנים יש את היכולת להרהר על נורמות חברתיות, וכאשר הנורמות הללו מאיימות או מערערות את רווחתם, הם יכולות להתנגד אליהן. אז ההכרה באינטרסים אוניברסליים מסוימים של סוכנים חברתיים לא מכריחה אותנו להכחיש את התרבות שלהם, אבל היא כן דורשת שלא נתייחס אליהם כאל רובוטים תרבותיים.

3

שני החלקים הראשונים של הפרק מראים שעובדים הודים היו מודעים לאינטרסים שלהם ושהיסטוריוגרפיה שמכירה בתכונה זו של עובדים אינה צריכה להכחיש את מיקומם בתוך תרבות מסוימת. בכך, פרק זה מבקש לבטל את המהותניות התרבותית של הSubalternists ובכך להחיות את עצם מושג הנאורות-  אינטרסים אוניברסליים –  שאותו צ'טרג'י וצ'קרברטי מבקשים לקבור. לבסוף, אני מוכיח שיש תמורה ברורה ונדיבה למדי מהגנה על השקפת הנאורות. היא מאפשרת לנו לעגן את עלייתה של הדמוקרטיה הליברלית בתיאוריה של סוכנות אנושית שאינה מעוררת שאלות ואינה אוריינטליסטית. זה מאפשר לנו לשער שאותם אינטרסים שהניעו את המאבקים להעמקת הדמוקרטיה במערב פעלו ויפעלו במדינות הלא-מערביות. היא מאפשרת לנו, בקיצור, לעגן פוליטיקה דמוקרטית בסלע של אינטרסים אנושיים אוניברסליים מסוימים, בדומה לתיאורטיקנים של פוסט-הנאורות, ומאפשרת לנו להיפטר מהאוריינטליזם התמידי של הSubalternists.

 

8.1 הניתוח הקונבנציאלי של תודעת העובדים

4

צ'קרברטי מתחיל בשאלה קונקרטית, שממנה, תוך כדי תשובה עליה, הוא מסיק כמה מסקנות מרחיקות לכת בנוגע לתודעת העובדים ההודים. הוא מציין שעד שנות העשרים, עובדים רבים במפעלי יוטה בסביבות העיר כלכותה פיתחו תודעה מעמדית חזקה. כשהתעשייה חוותה את ההלם של השפל הגדול, ההנהלה פתחה במתקפה כלכלית נגד עובדי היוטה, במאמץ לשמור על קו הרווחים. העובדים השיבו בגל של מאבקים, שהראו לא רק אומץ אלא גם ניצנים של זהות מעמדית. זהות משותפת זו נכחה עם עליית האיגודים המקצועיים המיליטנטיים, שחצתה לעתים קרובות קווים דתיים, אזוריים ולשוניים. כל זה נשמע כמו תודעה מעמדית מסורתית, ואכן, צ'קרבארטי מסכים ששביתות שנות השלושים הסתכמו ב"הפגנות מרשימות של סולידריות של מעמד הפועלים.״

5

הבעיה הייתה שגילויי התודעה המעמדית הללו התקיימו במקביל עם קשרים עיקשים לזהויות דתיות ותרבותיות. עובדים מוסלמים המשיכו לראות את עצמם כמוסלמים, ועובדים הינדים כהינדים. חשוב מזה, הזהויות הללו היו חזקות מספיק כדי להימתח על פני קווים מעמדיים, ולאחד עובדים עם בנגלים עשירים מאותו רקע דתי. לכן, עובדי היוטה נמשכו לשני כיוונים שונים, הם הזדהו עם המעמד שלהם אבל גם ייחסו חשיבות גדולה לקהילה הדתית שלהם. סוגי השייכות הללו היו כל כך מעורבות אחד בשני כך שמאבק שהיה לכאורה על רקע כלכלי, שאורגן על ידי העניים, יכול היה באופן ספונטני להתדרדר לפרעות קהילתיות. לכן, עובדי היוטה עבדו עם זהות כפולה, עם שורשים בשני מושגים שונים של קהילה, אחד כלכלי והשני דתי.

6

לאחר מכן צ׳קרברטי ממשיך לבחון למה העובדים ייחסו חשיבות רבה לשייכותם בקהילה דתית. הוא מכוון את המבט לכשלים של ההסברים החומריים הקונבנציאליים של התופעה הזו: הוא מזהיר ש"אף אחד מההסברים האלה… לא מציע לנו רמזים כלשהם לטבעה של התודעה שבאה לידי ביטוי באמצעות ה'דואליות' הנדונה" – כלומר, הדואליות של זהויות מעמדיות וקהילתיות. הוא מציין שלושה מנגנונים שבולטים אצל המטריאליסטיים. הראשון הוא קידום הזהות הדתית של העובדים על ידי מעסיקים כחלק מאסטרטגיית הפרד ומשול. אף על פי שהוא נבוך מהצורך להציג "תיאוריה גסה של מניפולציות וקונספירציה", הוא מודה שמעסיקים נהגו בדרך כלל, ולעתים קרובות באופן פעיל, להשתמש באמצעים כאלה. לאחר מכן, צ'קרבארטי מציין, ובזה הוא צודק, שקידום זהויות דתיות על ידי מעסיקים לא יכול היה, לבדו, להספיק כדי להשתיל את הזהויות הללו בצורה כה איתנה בתודעת העובדים. מדוע העובדים לא דחו את הקשרים והערכים המסורתיים שטופחו בצורה זו? התשובה המטריאליסטית האופיינית, מציע צ'קרברטי, היא שעובדות אחרות על תנאי העובדים הפכו אותם למטרות קלות לקידום הדת על ידי המעסיקים. שני גורמים כאלה, שהיו כרוכים זה בזה, היו מצב שוק העבודה וחשיבותן של רשתות קרבה לרווחתם החומרית של העובדים.

7

העובדה החשובה ביותר לגבי שוק העבודה היה היצע היתר של עובדים. עובדי היוטה היו לרוב חסרי מיומנות ולא חיוניים. זה גרם לעבודתם להיות זולה ולקיום שלהם להיות בלתי יציב. לכן, עובדים השתמשו במה שהיה להם כדי להעלות את הסיכויים שלהם לעבודה בטוחה, להחזיק בעבודתם, והמשיך בחייהם למרות ההכנסה הזעומה. בכדי להבטיח העסקה, קשרים של מחוז ומשפחה היו חשובים ביותר.

8

עד שנות העשרים, רוב העובדים במפעלי היוטה היו מהגרי עבודה שהגיעו לכלכותה ממחוזות אחרים או מהמדינות השכנות (ביהאר והפרובינציות המאוחדות). אבל כשהם יצאו למסע, הם לא התייחסו אליו כאל קפיצה אל האפילה, משום שכדי לצמצם את אי הוודאות הכרוכה בחיפוש עבודה בעיר מרוחקת, המהגרים הסתמכו על בני משפחה או על חברי קהילה המועסקים כמגייסי עבודה עבור טחנות היוטה. מגייסים אלה, הידועים כסרדרים (sardars), דיברו את שפתם ובדרך כלל היו בני אותה דת. הסארדרים השתמשו בקשריהם הדתיים והאזוריים כדי לספק כוח עבודה זול למפעלי היוטה, והעובדים הסתמכו על קשריהם עם הסרדרים כדי להשיג פרנסה כלשהי בשוק עבודה קטלני. עזרה מהסרדרים השלימה את הכלי הנפוץ ביותר למציאת תעסוקה: כפר המהגרים ורשתות קרבה. כפי שהיה בכל מקום אחר בעולם, המהגרים במזרח הודו הסתמכו בראש ובראשונה על חברים ובני משפחה כדי למצוא עבודה משתלמת בעיר החדשה שלהם.

9

חוסר התעסוקה גרם לכך שקשרי קרבה וקהילה היו חשובים לא רק למציאת עבודה אלא גם להשרדות יומיומית מעבר למקום העבודה. עובדים היו תלויים במקדשים ומסגדים, על צדקה ועל הצורך בהם כדי להרחיב את הרשתות החברתיות שלהם. בנוסף לתלות הראשית שלהם במשפחה וקהילה, העובדים היו תלויים גם בסרדרים בשביל צרכים רבים מעבר לעבודה. הסרדרים היו מקור להלוואות חירום ודיור זול, וגם ליציבות תעסוקתית ולארגון ההגנה על מקומות עבודה כנגד קהילות מתחרות—לפעמים דרך התנכלויות אלימות עם עובדים אחרים. בהחלט, לעיתים קרובות הסרדרים בנו מקדשים ומסגדים ששירתו את המהגרים מהקהילות שלהם, ולכן מקומות תפילה אלו הפכו למקורות תמיכה ואספקה של הרבה מן הצרכים שצוינו למעלה. לכן, המבנה של שוק העבודה—היצע היתר, שכר נמוך, ושיעור חלופה גבוה—העלה את החשיבות של קשרי קרבה וקהילה לעובד. קשרים תרבותיים התחזקו בפני הסרדר ובמקדש/מסגד, שהפכו למקום קריטי של תמיכה חברתית.

10

החשיבות של הקשרים המסורתיים האלה—של משפחה, שפה, ודת—נלקח על ידי היסטוריונים רבים כמקור קריטי של היקשרות עובדים לזהויות מסורתיות. זה מה שמסביר, להיסטוריונים הללו, למה עובדים היו חלשים בפני אסטרטגיות ההבדל ומשול של המעסיקים ולאלימות קהילתית בכללי.

 

8.2 האלטרנטיבה של צ׳קרברטי לניתוח הקונבנציאלי

11

צ׳קרברטי מכיר בכך שעובדים נשענו על קהילות אתניות ודתיות בשביל להבטיח את רווחתם החומרית. במילים אחרות, הוא לגמרי מצדיק את נקודת המבט שרואה את העובדים כתלויים בקשרים החברתיים המסורתיים בשביל הקיימות (השיעתוק) שלהם. למרות זאת, הוא מתעקש כי ההישענות הזו על קשרים מסורתיים אינה יכולה להסביר למה עובדים נשארו קשורים לזהויות דתיות. הספקות שלו אינן נשענות על אי הסכמה אמפירי; אין לו שום ויכוח עם התיאור של קשרים מסורתיים או על התפקיד שלהם בקיימות העובדים. אי ההסכמה שלו נובעת מצו מטה-תיאורטי: שההסבר המבוסס על רווחת העובדים הוא לא מספק מפני שהסבר מקובל חייב להיות מושרש במונחים של התרבות של הסוכן החברתי. כל הסבר שמתייחס לרווחת העובדים או לאינטרסים החומריים שלהם, צ׳קרברטי מתעקש, ״מרוקן ׳תרבות׳ מכל תוכן ספציפי.״ הוא ממשיך:

12

לשרת את "צורכי ההישרדות" היא פונקציה אוניברסלית לכל התרבויות בכל המסגרות ההיסטוריות. ההיגיון הפונקציונליסטי הזה לעולם לא יכול להוות מדריך להיגיון הפנימי של תרבות, לאופן שבו היא בונה ומשתמשת ב"סיבה" שלה… קשרי קרבה, דת, שפה או גזע היו כמובן תועלת כלכלית וחומרית עבור עובד היוטה. אבל לראות ב"תועלת" זו את הסיבה של העובדים להערכה ולשמירה על הקשרים הללו שקול ללראות בעובד היוטה כבעל רציונליות בורגנית, שכן רק במערכת כזו של רציונליות "התועלת הכלכלית" של פעולה… מגדירה ההיגיון שלה.

13

זוהי פסקה מאתגרת. צ׳קרברטי אינו מסביר מדוע התועלת של סט מסוים של קשרים אינה יכולה להוות מוטיבציה מספקת לשעתוק של קשרים אלו. אבל הוא באופן ברור מציע שהיא לא יכולה להיות. יותר מזה, הספקות שלו נובעות מכך שהוא תופס עמדה מטה-תאורטית על הקשר שבין תרבות ופעולה, והעמדה הזו גורמת לצ׳קרברטי לבטל את האפשרות לכך שהאינטרסים החומריים של עובדים, או הצרכים החומריים שלהם, יכלו לספק כסיבות לפעולות שלהם. כדי להתקדם, אנחנו חייבים להבין מה עלולה להיות תאוריית הפעולה של צ׳קרברטי.

14

זה מה שנראה שצ׳קרברטי אומר: הסברים של פעולה חברתית מחויבים לבסס את הסיבות של הסוכן לפעולות שלו. הסיבות הללו מבוססות על האמונות של הסוכן, גם דסקריפטיביות וגם נורמטיביות, על מה טוב, מה רע, מה רצוי, ממה צריך להימנע. אבל אמונות כאלו הן מעוצבות על ידי הסוציאליזציה של הסוכן לתוך תרבות מסוימת. הסיבות להחלטות הן לכן פנימיות לתרבות לתוכה נולד הסוכן. לכן, אם היסטוריונים מחפשים אחר סיבות לבחירות של סוכנים חברתיים, אין להם ברירה אלא לפצח את ה״ההיגיון הפנימי של התרבות,״ מאחר וזה ההיגיון שמעצב את היגיון הסוכן. כתוצאה מכך, טיעונים המצביעים ל״תועלת״ הם בעייתיים. הם נסמכים על הרעיון שסוכנים עושים בחירות על בסיס האפקט הסביר של הבחירות הללו על הרווחה החומרית שלהם. לצ׳קרברטי, הבעיה היא שגישה כזו מייחסת להם סיבות ולא חוקרת איך התרבות ״בונה ומשתמשת ב׳היגיון׳ שלה.״ הסברים מטריאליסטיים דוחפים את הסוכנות לתוך היגיון אוניברסלי, במקום לכבד את העובדה שהבנה מקומית וספציפית היא המוטיבציה לפעולה. אפשר לקרוא לטענה הזו פנימיות (internalism).

15

נראה שעכשיו יש לנו מושג ללמה צ׳קרברטי מבטל הסברים חומריים או מבניים לבחירות של עובדי היוטה. זה מעלה את השאלה הבאה: אם שיקולים של רווחה פיזית הם לא רלוונטיים להיקשרות של עובדים לקשרים חברתיים מסורתיים, מה כן רלוונטי? על בסיס הדיון הקודם, התשובה לכך מחויבת להיות אספקטים של התרבות שלהם—מאחר שזו התרבות שלהם שמייצרת את הסיבות שלהם. לרוע המזל, גם כאן צ׳קרברטי מספק הגנה אזוטרית ביותר לטענה שלו. הטענה הבסיסית שלו היא שעובדים החזיקו בשיוך הדתי שלהם כי העובדים

16

פעלו לפי הבנה שהייתה טרום-בורגנית ביסודות שלה. זה לא שהם לא העריכו דברים כלכליים: עוני בעצמו היה לעיתים קרובות מביא לפתח ביתו של העובד את ערך הכסף. עדיין, ה״תועלת הכלכלית״ וה״היגיון״ של פעולה היוו קטגוריות שונות, הראשון לעיתים היה כלול בשני.

17

הנקודה המרכזית של הפיסקה הזו היא שבחירות העובדים נבעו מסוג מסוים של אוריינטציה נורמטיבית—מה שצ׳קרברטי קורא לו תודעה טרום-בורגנית. תודעה זו העדיפה ערכים מסוימים על פני אחרים וכתוצאה מכך דחפה את עובדי היוטה לתמוך במוסדות החברתיים שהתאימו לערכים האלה. שני הערכים שצ׳קרברטי רואה כמרכזיים הם קהילה וכבוד. הדבר החשוב ביותר להודים שעבדו במפעלי היוטה, לפי צ׳קרברטי, היה להגן על כבודם ולהמשיך את קשרם לקהילה. להערכה הרבה לה זכו ערכי הכבוד והקהילה היו שתי השלכות חשובות. ראשית, צ׳קרברטי כותב, ״הבדלים מלידה—דת, שפה, קהילה—היו מרכזיים לתחושת הזהות של עובדי מפעלי היוטה״. זוהי דרך נוספת לומר שהם   באופן טבעי נטו להעריך במידה רבה את הקשרים החברתיים המסורתיים. שנית, בין כל המוסכמות ששררו בקבוצות החברתיות הללו, ״דת הייתה… אולי המקור החזק ביותר לרעיון של ׳קהילה׳ ולכן, גם של תחושת זהות וכבוד״. הטענה כאן עומדת בשורה אחת עם זו הנטענת על ידי פרת׳ה צ׳אטרג׳י: הפוליטיקה של העובדים לא יכלה לנבוע מהאינטרסים שלהם בגלל שהאוריינטציה הנורמטיבית שלהם מנעה את האפשרות הזו. תודעה טרום-בורגנית סבבה סביב רעיו הקהילה והמחויבות לקהילה. כך ה״היגיון הפנימי של תרבות מסוימת״ מסביר את הבחירות שעובדים עושים.

18

לרגע נציב את האוריינטציה הזו אל מול זו המאפיינת ״תודעה בורגנית״. עובדים המחזיקים בסוג האוריינטציה השני, יכולים לנהוג בהתאמה לאינטרסים האינדיבידואלים שלהם. מה שמאפשר את זה היא המרכזיות שערכי השוויון והאזרחות תופסים בתרבות הבורגנית. הנורמות הללו מצטרפות ליצירת המרחב הציבורי, ודחיפת הדת למרחב הפרטי. לכן, פוליטיקה הופכת מקורקעת למרחב הציבורי, בו אנשים אינדיבידואלים מתייחסים אחד לשני כשווים בפני החוק ולכן מסוגלים לחשוב על עצמם כישויות עצמאיות, נפרדות מהקהילה ועם אינטרסים אינדיבידואלים. מקביל לכך, הנורמות המסורתיות הקשורות לדת נמצאות במישור נפרד מאינטרסים חברתיים—המישור הפרטי. זהו התהליך לפיו התודעה הבורגנית מאפשרת לעובדים להכיר ולהעריך את האינטרסים החומריים שלהם. מנגד, לעובד ההודי אין את המקורות התרבותיים הללו:

19

שלא כמו במקרה של ה״אזרח״, לתרבות הפוליטית של עובד היוטה אין את המושגים הבורגניים של שוויון האינידיבידואל, הוא לא מחויב לחלק את עצמו בין המישור ה״ציבורי״ והמישור ה״פרטי״, ושלא כמו האזרח הוא לא מחויב לסגור את כל ה״הבדלים מלידה״ למישור ה״פרטי״… במובן הזה, עובד היוטה מעולם לא שוחרר ״פוליטית״ מהדת. לכן, דת—או אפשר להגיד, מוצא אתני, או שפה או כל נאמנות קהילתית אחרת—יצרו את הפוליטיקה שלו.

20

כלומר, כל עוד פועל היוטה לא שוחרר פוליטית מהדת, אי אפשר לצפות מהפועל להתנהג בהתאם לאינטרסים שלו, בגלל שבכדי לעשות כך דורש יכולת להעדיף אינטרסים על פני מחויבויות—יכולת שחסרה לפועלים ההודים.

21

מכאן יוצא שכל עוד הפועלים ההודים לא שוחררו מהדת—כלומר, כל עוד הם לא חונכו בתרבות בורגנית—לא היו להם את היכולת הפסיכולוגית לתרגם אינטרסים לסיבות לעשייה. שימו לב שזה מעלה שאלה חשובה עבור צ׳קרברטי: מהיכן התרבות הזו באה? זה לא נראה סביר שהיא תגיע מהתודעה של הפועלים, מאחר והתודעה שלהם פעלה כדי למנוע פעולה-מבוססת-אינטרסים. לכן, טוען צ׳קרברטי, אפילו אחרי תהליך פיתוח תעשייתי שלקח עשרות שנים בסביבת קלקותה, תרבות מעמד הפועלים עדיין סבבה סביב קהילה וקשרים אתניים. צ׳קרברטי טוען טענה זו במשפט המסכם את תודעת פועלי היוטה. לכן, אפילו אם פועלי היוטה הראו סימנים של מודעות לדמיון בינם לבין פועלים אחרים, ולמרות שהם לפעמים פעלו לפי האינטרסים המשותפים שלהם, ״במוחו של פועל היוטה עצמו, ההכרה ההתחלתית בשייכות למעמד נשארה אסורה בתרבות הקדם-קפיטליסטית שלו; הזהות המעמדית מעולם לא יכלה להיות מזוקקת מהזהויות הקדם-קפיטליסטיות שעלו מההקשר שאליו הוא נולד״.

22

לפי המשמע מכתביו של צ׳קרברטי, זוהי לא הייתה סיטואציה שבה ניסיון העובדים במפעלי היוטה השרישו בעובדים בהדרגה את ההבנה של האינטרסים שלהם ובעקבות כך גם את היכולת לפעול לפי האינטרסים הללו. להפך, התודעה הקדם-בורגנית שלהם מנעה מהם להשיג תובנות כאלה מהניסיון שלהם במפעלי היוטה. השפה כאן בהחלט מעוררת תהייה—הפועלים היו אסירים של הזהויות הקדם-קפיטליסטיות שלהם; זהויות חדשות לא היו יותר מתמציות של הזהויות הקודמות. לכן, מהפך קודם של התרבות שלהם היה נחוץ לפני שהפועלים יכלו להשתחרר פוליטית מהדת, ובכדי שהצרכים והאינטרסים שלהם יוכלו להפוך חלק ממאגר המוטיבציות של הפועלים.

23

על בסיס טענה זו, צ׳קרברטי מציג סדרת תובנות המזכירות את התיאור האוריינטליסטי של האיכרים ההודים שהוצג על ידי צ׳אטרג׳י. פועלים שמו בראש סדר העדיפויות קהילה, על פני אינטרסים אינדיבידואלים; הם ״הצניעו כל רעיון של אינדיבידואליות האדם״; לא היה להם ״כל מושג בורגני של שוויון האינדיבידואל״; ״דת…—או אפשר לומר, מגזר אתני, שפה או השתייכויות אחרות—יצרו את החמר של הפוליטיקה שלהם״. עד כדי כך הם היו מושרשים בתוך הדתיות הזו ש״אירועים שהיסטוריונים חשבו ל׳טריוויאליים׳״ יכלו להיות הגפרור שהצית סכסוכים דתיים אלימים. לכן, הודים הם שבויים של הדתיות שלהם. אין להם את מושג האינדיבידואליות, הם מורגלים להיררכיה, והם נותרים אדישים לקריאות לשוויון. הם יכולים להתפרץ לאורגיות של אלימות מהפרובוקציה הקטנה ביותר. התודעה שלהם ״מפוצלת״ בין המודרני והמסורתי. וכו׳. צ׳קרברטי שוטח את הטיעונים הללו ללא רמז של מודעות עצמית, ללא אף הכרה בקווי הדמיון או הקשר ההדוק בין הטיעונים הללו והאידיאולוגיה הקולוניאלית המסורתית. עם זאת, נשים לרגע בצד את הדאגות הללו. עץ היוחסין המפוקפק של דעותיו של צ׳קרברטי לא הופך אותן ללא נכונות; מעבר לכך, אנו חייבים להכיר בכך שדעות אלה מצאו קהל אוהד באקדמיה האמריקאית. לכן, אנו צריכים לנתח אותם על הבסיס האמפירי והתיאורטי שלהם.

24

לפי צ׳קרברטי, פועלי היוטה בקלקותה היו שבויים בתוך אוריינטציה דתית וקהילתית שלא יכלה להשתנות עד שהם התחנכו בתרבות בורגנית כראוי. אז מהיכן הגיעה התרבות הזו? מה הוא המקור שלה? למרבה ההפתעה, לאחר שהוא טוען שתודעת הפועלים לא יכלה לפרוץ את קירות בית הכלא שלה, הוא פשוט מניח את העט. הוא מעולם לא מספר לקוראים מה יכול להיות מקור התרבות החדשה של זכויות ושוויון. הסיבה לכך, לטעמי, היא שהוא חושב שהסיבה ברור לכל:  זוהי הנחת היסוד של כל פרויקט הSubaltern Studies—שהבורגנים הם אלה שיוצרים את התרבות החדשה של שוויון ואזרחיות. ברגע שנקבל את הנחת היסוד הזו, אז הטיעון שלו הופך למתקבל על הדעת. במערב, הבורגנות הובילה את המאבק כנגד הפאודליזם ויצרה תרבות חדשה של זכויות, שוויון ואזרחות. מעמד הפועלים נהנה מטרנספורמציה הזו, ובמהלך הדרך ״השתחרר פוליטית מהדת״. מכיוון שמעמד הפועלים הזה חונך לתוך תרבות של שוויון ואזרחות, הוא יכול היה להשיג את המקורות הפסיכולוגיים הנדרשים לפוליטיקה מבוססת אינטרסים. לעומת זאת, במזרח, בגלל שההון זנח את משימת האוניברסליות שלו, הבורגנות נכשלה בהבאת המהפכה התרבותית שהתרחשה במערב. לפועלים לא הייתה תרבות בורגנית ראויה ולכן לא יכלו למגר את הבדלי הלידה והזהויות המבוססות על הבדלים אלה למגזר הפרטי. הם נותרו אסירים של התודעה הקדם-בורגנית שלהם, ששמה מעצורים ליכולת שלהם להיות מעורבים בפוליטיקה החדשה של מעמד ומפלגה.

25

הבעיה היא, כמובן, שהנחת היסוד העיקרית הזו היא שגויה עד היסוד. כפי שהראיתי בפרקים הקודמים, זו לא הייתה הבורגנות שהביאה את תרבות השוויון והאזרחות. מאבק של שתי מאות היה דרוש בשביל שעמודי התווך האלה יהפכו לחלק מהתרבויות הלאומיות באירופה. מאבק זה נאבק על ידי הקבוצות החברתיות שהיו אמורות, לפי היגיון צ׳קרברטי, להיות שבויות ב״תודעה קדם-בורגנית״, ולכן בלתי-מסוגלות להלחם בשביל האינטרסים שלהם—פועלים, בעלי מלאכה, ואיכרים.

26

כעת אנחנו פוגשים בקושי. אם פועלים הובילו את התנועות שבראו את התרבות הדמוקרטית המודרנית, איך הם יכלו לעשות זאת אם לא היה להם את המקורות הפסיכולוגיים הדרושים? הדרישות הקבועות לשוויון פוליטי וזכויות אינדיבידואליות, שהיו מרכזיות למאבקי העובדים מאז המאה ה-17, נראים כמעט מסתוריים לנוכח טיעוניו של צ׳קרברטי. האלטרנטיבה היא שטיעונו של צ׳קרברטי על הקשר בין אינטרסים וסיבות היא שגויה. אולי פועלים במערב באמת היו מסוגלים לזהות את האינטרסים שלהם ולפעול לפיהם, אפילו אם הם היו שבויים בתרבות מסורתית. אם זה נכון, אז אנחנו יכולים לצפות שגם לפועלים הודים יש אותן יכולות. ואם יש להם את היכולות הללו, אז צ׳קרברטי לא יכול לבטל את האפשרות שכשהם נצמדו לקהילות המסורתיות שלהם, הם עשו זאת בגלל החשיבות של קהילות אלה לרווחתם החומרית.

27

שארית הפרק הזה מראה כי צ׳קרברטי טועה בכך שהוא דוחה את הניתוח המטריאליסטי. אראה כי שחקנים אכן מסוגלים להבין את האינטרסים שלהם, אפילו כשהם נותרים מבוססים בתרבות המסורתית שלהם. כמו בפרק הקודם, אני אראה את זה לפי העובדות של צ׳קרברטי עצמו. אבל, ההגנה של הניתוח המטריאליסטי לא ינבע מביטול של הניתוח האינטרנליסטי. במקום זאת, אטען כי ההגנה על התפקיד של צרכים אובייקטיביים יכול להיעשות אפילו אם נתעקש על כך שצרכים אלו מתווכים על ידי התרבות המסורתית. צ׳קרברטי לכן יכול לשמור על התעודות האינטרנליסטיות שלו, אפילו אם הוא יכיר בכוח של הצרכים האובייקטיביים של הפועלים. הבעיה היא שטיעונו של צ׳קרברטי לגבי הקשר בין אינטרסים, תרבות, וסוכנות מבוססת על סדרה תפיסות שגויות.

 

8.3 סיבות ואינטרסים

28

הטיעון של צ׳קרברטי נשען על ניגוד בין סיבות ואינטרסים. הוא טוען כי המוטיבציה לסוכנות מגיעה אך ורק מסיבות, ואינטרסים לא יכולים להוות סיבות. זה מכיוון שסיבות חייבות להיות מבוססות על אמונות, רצונות, ערכים וכיוצא בזה, וכל אלה נבנים מתוך תרבות. לכן, סיבות הן פנימיות לתרבות. אינטרסים, מנגד, קשורים לצרכים של הסוכן. צ׳קרברטי משתמש במושג צרכים כדי להתייחס לתנאים הבסיסיים הדרושים לרווחה פיזית—הצורך לבטיחות גופנית, לאוכל ומים, למחסה. הוא טוען כי בעוד אמונות ורצונות הם פנימיים לתרבות, צרכים הם לא פנימיים לתרבות.

29

אפשר להבין את הרעיון שמציע כי צרכים הם לא פנימיים לתרבות מסוימת בשתי דרכים: ראשית, צרכים הם אוניברסליים, ומהווים מחנה משות, לתרבויות שונות ומגוונות; שנית, צרכים הם לא מובנים תרבותית כלל—הם נמצאים מחוץ לתרבות, עצמאיים ממנה. לכן, ניתן לבטל צרכים כמקור לסיבות בגלל שהם מובנים חברתית אבל לא מיוחדים לתרבות מסוימת, או בגלל שהם לא מובנים תרבותית כלל.

30

העמימות של שפתו של צ׳קרברטי מתירה את האפשרות שהוא מתנגד לשתי הדרכים בהן ניתן להשתמש בצרכים כדי להסביר מעשים של סוכנים חברתיים. מחד, הוא טוען כי צרכים מהווים ״מחנה משותף לכל התרבויות״ ומיד מנגד אותם לסיבות אמיתיות, שצומחות מ״ההיגיון הפנימי״ של תרבות מסוימת. נראה כי הוא מנגד בין סיבות המשותפות לכל התרבויות ובין סיבות ספציפיות לתרבות הצומחות מהדינמיקה הפנימית לתרבות מסוימת. טיעון זה מציע כי בשביל שסיבות ינהגו כמו צרכים, הן צריכות להיות ספציפיות מבחינה תרבותית. מאידך, צ׳קרברטי טוען כי צרכים הם לא קשורים לתרבות כלל. הרעיון כאן הוא שאם סיבות חייבות להיות מבוססות על אמונות ורצונות מובנים תרבותית, אז לומר שצרכים עצמם הם סיבות זה לא לגיטימי, מכיוון שסיבות לא יכולות להיות מוסברות מחוץ לתרבות. מה שמניע סוכנים חברתיים זה לא צרכים גרידא, אלא צרכים כשהם מקודדים לתוך התרבות שלהם. לכן, הסברים המבוססים על צרכים כסיבות הם חלקיים במקרה הטוב, ומטעים במקרה הרע, מכיוון שאם אנחנו לא יודעים באיזו דרך מובנית תרבותית סוכנים חווים צרכים כרצונות אמיתיים, אז אנחנו לא יכולים להיות בטוחים שצרכים מסוגלים להניע מעשים. מאחר שזה לא ברור באיזו גרסא צ׳קרברטי מאמין, אנחנו חייבים לנתח את שתי הגרסאות.

 

 

 

האם סיבות פנימיות חייבות להיות ספציפיות לתרבות מסוימת?

31

קודם כל נעסוק בהתנגדות הראשונה: הבה נבחן את הרעיון שאומר כי מוטיבציה – כל מוטיבציה – לא יכולה להיחשב כסיבה אם היא משותפת לתרבויות רבות. קשה להאמין שמישהו יכול להעלות זאת ברצינות כהתנגדות, אבל מכיוון שצ'קרבארטי כל כך מעורפל, אנו נאלצים להעלות זאת כאפשרות. הבעיה הבסיסית בטיעון הזה היא שהוא משווה בין היותה של סיבה פנימית לתרבות לבין היותה ספציפית לאותה תרבות. אין ספק שהטיעון הזה לא מחזיק מים. כאשר לסוכנים יש מוטיבציה לבצע פעולה מסוימת – למשל, לעזוב את הכפר שלהם ולחפש תעסוקה בעיר סמוכה – הם עושים זאת כי הם חושבים שיש סיבות טובות לכך. סיבות אלו רלוונטיות לניתוח כל עוד הן דוחפות את הסוכנים לבצע את הפעולה. כאשר סוכנת בוחנת את הסיבה שלה לפעולה, היא שופטת את כוח המוטיבציה של הסיבה לפי הסבירות שהיא תשיג את המטרה שלה דרך האסטרטגיה שנובעת מהסיבה שלה. היא אומרת, ״החיים כאן בכפר שלי לא יספקו לי את המשאבים שאני צריכה כדי לשרוד, בעוד שמציאת עבודה בכלכותה כנראה תעשה זאת. זו נראית סיבה טובה לארוז מזוודות ולעזוב לכלכותה, ולנסות למצוא עבודה במפעלים שם״. אבל צ׳קרברטי דוחף אותנו לעצור לפני שאנחנו מקבלים את מוטיבציה שכזאת—השגת משאבים נחוצים למחייה—כסיבה אמיתית. בשבילו, בשביל לתת למוטיבציה שכזו להוות סיבה, נהיה חייבים להראות שהמוטיבציה הזו היא ביהארית באופן ייחודי. לכן, אם לפועלים בצרפת היו את אותם התנאים כמו הפועלת הביהארית, אז הסיבות שלהם היו חייבות להיות שונות. עכשיו אנחנו מתחילים לראות כמה ביזארית דרישתו של צ׳קרברטי. לבטח, כל מה שאנחנו יכולים לדרוש הוא שסיבות שאנחנו מייחסים לסוכן יתוארו בצורה המוכרת לסוכן עצמו. הדרישה שסיבות יהיו מיוחדות לתרבות של הסוכן נראית תמהונית.

32

אז סיבה יכולה להיות פנימית לתרבות מסוימת וגם להיות רווחת בתרבויות אחרות. זה אומר כי אנחנו יכולים לקבל את הטיעון מהאינטרנליזם אבל לדחות את המסקנה של צ׳קרברטי. במילים אחרות, אנחנו יכולים להסכים כי צריך לחפש את הצרכים ברצונות של הסוכנים אבל להתנגד לכך שרצונות חייבים להיות מיוחדים לתרבות הספציפית של הסוכן. רצונות בסיסיים יכולים להיות פנימיים לתרבויות אחרות, ובכך אפשר לחשוב עליהם כאוניברסליים, אבל זה לא עושה אותם פחות פנימיים לתרבות הספציפית של הסוכן. לכן, ניתן לדחות את הניתוח שבעקבותיו צ׳קרברטי דחה את ההסברים המבניים להיקשרות הפועלים לרשתות קרבה דתיות או אתניות. בעקבות כך, אנחנו יכולים להיות אינטרנליסטים לגבי סיבות  אבל גם לקבל את הניתוח המבני.

האם צרכים יכולים לשמש כסיבות?

33

צ׳קרברטי לא באמת דובק בהתנגדות שניתחתי למעלה. אז בואו נפנה להתנגדות השנייה, שפוסלת את ההסבר המבוסס על אינטרסים בטענה שצרכים של סוכנים מוגדרים מחוץ לתרבות שלהם. האם צרכים יכולים, בהגדרה מנוטרלת תרבות כלשהיא, להוות סיבות? צ׳קרברטי טוען כי אין לנו בסיס להאמין כי אכן צרכים יכולים להוות סיבות, אלא אם כן אנחנו יכולים להבין איך הצרכים משתבצים בתרבות המקומית.

34

שתי דאגות עיקריות נמצאות כאן. הראשונה היא שאפילו אם צרכים אכן קיימים, הם לא יכולים לדרבן עשייה עד שהסוכנים מזהים את הצרכים הללו כרצונות—וכל הרצונות חייבים להיות מובנים דרך קו קודים תרבותיים מקומיים, כחלק מנורמות או ערכים שאותם מוצאים הסוכנים בעלי משמעות. שנית, יש דאגה כי הסיבות שמשייכים לסוכנים פשוט משקפות את הדעות הקדומות של האנליסט—הוא עלול לשייך לסוכנים סיבות שהם מעולם לא היו יכולים לחשוב עליהם בעצמם. כשאנחנו משייכים לעובדים מוטיבציות מסוימות, שאותם אנחנו מסבירים דרך התייחסות לתנאים שלהם, צ׳קרברטי דוחף אותנו לשאול, ״האם התודעה שהולידה את ההבחנה הזו היא אותה תודעה כמו של עובד היוטה?״ אני לוקח את האתגר של צ׳קרברטי כביטוי לדאגה שהאנליסט משייך לעובד סדרת מוטיבציות שהוא למעשה לא באמת מחזיק בהן. כדי להתגונן מפני האפשרות הזו, צ׳קרברטי מעודד אותנו לגלות את הרצונות והאמונות שבהם העובדת באמת החזיקה כשהיא בחרה בהחלטות שלה. אם כך, החרדה מפני הסברים מבוססים על צרכים נובעת משני מקורות שונים אך קשורים זה לזה.

35

השאלה הראשונה איתה יש להתמודד היא האם צ׳קרברטי מסכים כי יש צרכים בסיסיים. אכן, צ׳קרברטי לא מצטרף לפזמון התיאורטיקנים שמכחישים כליל את קיום הצרכים הבסיסיים. אבל אנחנו כן מוצאים רמזים שהסברים מבוססי צרכים צורמים לו—הוא מבטא כמה הסתייגויות לגבי ״ההנחות המוקדמות המהותניות לגבי ׳טבע האדם׳״ שנחים בבסיס המחויבות לצרכים. אבל הוא די ברור בטענתו שכשעובדים היגרו לעיר כדי למצוא עבודה, הם עשו זאת בגלל שהם היו מונעים מדאגה בסיסית לרווחה שלהם. הוא מבחין כי ״בחיים המאופיינים על ידי עוני ואי-ביטחון תעסוקתי, לעובד היה צורך לתמיכה כלכלית ופיזית ממשפחתו (הקרובה והמורחבת) ומהקהילה הדתית והתרבותית שלו. הצורך הזה נמתח הרבה מעבר לשלב של השגת עבודה״. שוב, צ׳קרברטי בוחן: ״הקשרים של שפה, דת, או כפר שירתו את העובד היטב בהקשר לצורך שלו לדיור ומחסה״. ושוב, ״שוק העבודה היה בנוי כך שלקשרים של שפה, דת, או משפחה… הייתה תועלת פרקטית וכלכלית לעובד במאבק ההישרדותי שלו בפני עוני ואי-ביטחון״. הוא נותן דוגמא של מהגרת אחת ששמה מיה, ״שהאינסטינקטים שלה היו תלויים במידה רבה על העזרה החומרית שהיא קיבלה מחבריה לדת״. בכל הפסקאות הללו, צ׳קרברטי מזהה כי לעובדים היו צרכים אמיתיים, והוא מתאר אותם בשפה מנוטרלת תרבותית. הצרכים—לתמיכה פיזית, לדיור ומחסה—לא מגיעים מהדקויות של התרבות ההודית. אלו הם לא דחפים המובנים תרבותית, וצ׳קרברטי בצורה ברורה רואה אותם כעצמאיים מתרבות.

36

לפיכך, צ׳קרברטי לא מאמין כי כל הצרכים הם מובנים תרבותית בצורה טהורה. הוא לוקח ברצינות הצורך האובייקטיבי של סוכנים חברתיים להגן על הרווחה הפיזית שלהם. השאלה הבאה אותה נדרש להעלות היא האם הצרכים הללו יכולים לשרת כמקור של מוטיבציה לסוכנים הללו. הקושי לצ׳קרברטי כאן הוא שברגע שאנחנו מודים במציאות של הצרכים הללו, הבסיס שעליו ניתן לדחות את כוח המוטיבציה שלהם מתערער. הביטחון שלנו שסוכנים הם רגישים לצרכים הפיזיים הבסיסיים שלהם לא דורש שום הנחות הרואיות לגבי היכולות הקוגניטיביות שלהם, וגם לא דורש לשייך להם ״תודעה בורגנית״. זהו תנאי מקדים לכל תרבות שהסוכנים החברתיים שבה מצאו דרכים לקיים את עצמם. אם סוכנים לא מבינים את הצורך למצוא דרך לקיים את עצמם, אז התנאי הבסיסי ביותר לקיום התרבות הזו לא מתקיים. לכן, לכל תרבות חייבים להיות קודים שדרכם סוכנים יכולים לזהות את הצרכים הבסיסיים שלהם כרצונות—מפני שאם זה לא יקרה התרבות שופטת את עצמה לאבדון. מכאן יוצא שצרכים בסיסיים לא רק יכולים להיות סיבות, אבל הם חייבים להיות סיבות. זה אומר כי אין שום דבר ״בורגני״ במצב המנטלי שמנתב בני אדם לכיוון הרווחה הבסיסית שלהם.

37

המסקנה העיקרית מהטענה הזאת היא שלפחות כמה צרכים בסיסיים יכולים לפתח קודים המתאימים להגנה שלהם. אם כך, אנחנו גם יכולים להניח כי הצרכים יכולים לשרת כמוטיבציה לעשייה, אפילו אם נתעקש כי כל המניעים יכולים להיות מובנים דרך העדשה של תרבות. סוכנים יבינו את הצרכים שלהם כסיבות לעשייה, מאחר והם יזהו את הצרכים שלהם דרך הסכמה הדיסקורסיבית הרווחת בתרבות שלהם. לעומת צ׳קרברטי, בכדי להבין צרכים כסיבות לעשייה, אנחנו לא צריכים לדעת איך התרבות הפכה את הצרכים לסיבות. אנחנו נהיה צודקים בכך שנשייך לסוכנים את הקודים שדרכם הם כנראה הרגישו את הצרכים שלהם כרצונות אמיתיים. כשסוכנים חברתיים מובחנים בסיטואציות בהם הרווחה הבסיסית שלהם נמצאת בסכנה, ואם אנחנו מבחינים כי שהם בוחרים באסטרטגיה שיש לה את האפקט של העלאת סיכויי ההישרדות שלהם, אז אנחנו בהחלט יכולים לשייך להם מצב מנטלי—שבו יש להם סיבה—שיניע אותם לאמץ את האסטרטגיה ההישרדותית הזו. אנחנו יכולים, במילים אחרות, להסיק שהם עשו מעשה בגלל שהייתה להם סיבה טובה לעשות אותו.

38

קחו את הדוגמא של מיה, עובדת היוטה ״שההישרדות שלה הייתה תלויה במידה רבה על התמיכה החומרית שהיא קיבלה מחברי הדת שלה״. נאמר שמיה העריכה רבות את הקשרים שלה עם חברי הדת שלה ושמה את הקשרים איתם בזמן שעבדה במפעלי היוטה. נהיה חייבים לשייך לה מצב מנטלי שאנחנו חושבים יקשר את החשיבות החומרית של הקשרים הללו לבחירה שלה לשמור על הקשרים הללו. הדאגה של צ׳קרברטי היא שהרצונות שבהם היא באמת החזיקה לא היו אלה ששייכנו לה, ובכך שאנחנו משייכים לה רצונות לא לה, אנחנו משליכים את העדיפויות שלנו על התודעה שלה. עכשיו, זה נכון מבחינה פורמלית—אבל האם זה סביר? חשוב יותר, האם זה טיפוסי? המניע שאנחנו מייחסים לה הוא משהו כמו, ״הקשרים שלי עם האנשים האלה זה גלגל ההצלה שלי בזמן שאני עובדת במפעלי היוטה. אם אני אנתק את הקשרים הללו, אני יאבד את המקור העיקרי שלי לתמיכה חומרית. לכן, זה הגיוני בשבילי לשמור את הקשרים שלי עם האנשים הללו״. האם זה לא סביר להניח שמיה החזיקה בסיבות הללו לפי מה שאנחנו יודעים עליה? העלאת השאלה הזו בלבד מראה כמה היא משונה. למיה הייתה בחירה בין לברוח מהקשרים החברתיים הללו שלפי צ׳קרברטי, היו חשובים מאוד להישרדותה, ובין לקבל את הקשרים הללו כשווי ערך בשבילה. אם היא לא הסכימה שיש סיבה טובה לתת ערך לקשרים הללו, היה לנו בסיס לחשוב שיש משהו ממש מוטעה לגביה—שהיא סובלת מסוג כלשהוא של כישלון קוגנטיבי.

39

לכן, אפילו אם אנחנו לא מכירים את הקודים הספציפיים שדרכם צרכים הופכים לרצונות, אנחנו יכולים להסיק שתרגום שכזה אכן קרה. אנחנו רק צריכים להיות בטוחים שסוכנים יכולים לזהות ולהבין את הסיבות שאנחנו מייחסים להם, ושאם הייתה להם את האפשרות, הם היו מתקפים את הסיבות הללו כפחות או יותר נכונות. אפילו אם מיה לא חשבה על ההחלטה שלה בדרך שאני תיארתי אותה, אני רק צריך להיות בטוח כי, אם היא הייתה נפגשת בתיאור שלי, היא הייתה מוצאת אותו כתיאור לגיטימי של ההיגיון שלה. היא הייתה מוצאת את התיאור הזה לגיטימי למרות שחוצצים ביננו מאה שנים של התפתחות היסטורית, בגלל שהסיבות ששייכתי לה הן לא מסובכות למדי, וגם לא ספיציפיות לתרבות שלה. בדיוק בגלל שהם קשורים לכמה צרכים בסיסיים ביותר, הם שייכים למשפחת הסיבות שאותן אפשר להבין בכל תרבות. לכן, הסיבות יהיו פנימיות לכל תרבות.

40

אם כך, אנחנו חייבים להסיק שהסבר מבני או מטריאליסטי להיקשרות של עובדים לחברה המסורתית שלהם יכול להיות מקובל על פני כל מי שדובק בעקרונות האינטרנליסטים. לכן, צ׳קרברטי לגמרי צודק בהבחנתו שהסיבות של סוכן חייבות להיות מובנות דרך קודים פנימיים לתרבות שלו; הטעות שלו היא בכך שהוא חושב שקודים הדרושים על ידי ההסבר המטריאליסטי יהיו בלתי מוכרים לעובדי היוטה. בדיוק להפך: הסיבות שבני השיח שלו משייכים לעובדי היוטה יהיו מוכרים להם בדיוק כפי שהם מוכרים לנו.

 

8.4 אינטרסים ותרבות

41

ראינו כעת שיש כל סיבה להאמין שחברי המעמדות הפועלים בהודו היו מסוגלים לזהות ולפעול לפי האינטרסים האישיים שלהם; ושלמרות אימוץ המהותנות התרבותית על ידי התיאורטיקנים של לימודי המוכפפות, הראיות שלהם מראות שכך אכן קרה. זה מותיר אותנו עם תחושה שאינטרסים כן נחשבים כגורמים סיבתיים וכגורמים מסבירים בסוכנות החברתית, יהיה הרקע התרבותי של הסוכנים אשר יהיה. עבור חוקרים רבים של המזרח, קביעה מסוג זה גורמת לחרדה ניכרת. נראה שהיא נוטה אל עבר דימוי של אינדבידואל א-חברתי, המרחף מעל לתרבותו, מדרג את העדפותיו ונפטר ללא רחם מיחסים חברתיים כאשר אלו מאבדים את ערכם עבורו. טיעונים כמו אלו של צ'טרג'י וצ'קרבארטי, אשר דוחים את הרלוונטיות של אינטרסים, ומבטלת אותם בתור מקרים של "תודעה בורגנית", משתלבים עם חשד נרחב שהסברים מבוססי אינטרסים עומדים לצד תפיסה פושטת רגל של סוכנות חברתית. כבר הראיתי שהתייחסות לצרכים או לרציונליות לא צריכה לבטל את המחויבויות התרבותיות של הסוכנים, אבל סביר להניח שהטיעונים המוצעים עד כה ייחשבו לבלתי מספקים אלא אם כן הם יגובו על ידי התייחסות כללית יותר לתרבות ורציונליות. לכן, בסעיף זה, אנסה להפיג דאגות שכאלה על ידי הצעת סיכום של התפיסה הבסיסית של הסוכנות הנמצאת בפעולה בטענתי, בתקווה להראות כי ההכרה באינטרסים אינה מסתכמת בדחיית התרבות. היא כן, לעומת זאת, מחייבת אותנו לקבל את גבולות התרבות כמקור לסוכנות.

42

שתי התנגדויות בולטות נמצאות לעתים קרובות בביקורת על הסברים מטריאליסטיים. הראשון קשור לאופן שבו סוכנים עושים את הבחירות שלהם, השני עם המטרות שהם חותרים אליהם. בנושא הראשון טוענים המבקרים כי ההנחה של רציונליות מתייחסת לסוכנים כאל א-חברתיים. נראה שהתייחסות לסוכנים כרציונליים רומזת שהם יכולים לצאת אל מחוץ לתרבות שלהם ולקבל החלטות על סמך אלגוריתם ניטרלי קבוע. גם צ'טרג'י וגם צ'קרבארטי הונעו, לפחות באופן חלקי, מטיעון זה. שניהם הדגישו את הסובייקטיביות התרבותית סוכניהם, כשהם מציבים אותה בניגוד לרציונליות הא-חברתית שהם ייחסו לתיאוריות המטריאליסטיות. ההתנגדות השנייה היא כי ייחוס מניע אינטרסנטי חומרי לאנשים לא מערביים מיישם באופן מוגזם תפיסה מערבית של העצמי ושל האינטראקציה החברתית, מה שהופך את ההנחה לנושאת פרוכיאליזם, ואפילו אימפריאליזם תרבותי. צ'טרג'י וצ'קרבארטי מציעים סוכן מתורבת בכבדות ומובנה חברתית כנוגדן לפרוכיאליזם של תיאוריות מערביות. כפי שאראה, שתי ההתנגדויות אינן מבוססות.

פרטים א-חברתיים

43

נתחיל עם הרעיון שהנחת הרציונליות מחייבת סוכנים להיות ממוקמים מחוץ לתרבות או מערכת האמונות שלהם. ייחוס רציונליות לשחקנים מחייבת, כך נטען, שנתייחס אליהם במידה רבה כאל א-חברתיים, מגיבים לכל מצב על ידי שיקול תועלתני של כל אפשרות זמינה, ובחירה בזו עם התמורה הגבוהה ביותר. יחסים ומוסדות משפרי-העדפות מתוחזקים, בעוד שכאלו אשר חוסמים העדפות, או כאלו שאינם אופטימליים למימוש העדפות, נדחים. עם זאת, טוענים המבקרים המערערים על הרציונליות, סוכנים בודדים לא מעבירים את יומם כמכונות מבצעות בחירה. הם לא בוחרים את הנורמות שלהם, וגם לא מעריכים את היחסים החברתיים שלהם בקנה מידה שימושי.

44

ישנן שתי נקודות קשורות אך שונות שהמבקרים מעלים בהקשר זה. הראשונה היא שזהותם של אנשים אינה תוצר של הבחירות שלהם; במקום זאת, להיות בעל זהות, מערכת של נטיות תרבותיות, היא תנאי מקדים לביצוע של איזושהי בחירה בכלל. הנקודה השנייה היא שתיאוריות מטריאליסטיות רבות מפריזים בתפקיד הבחירה בשעתוק החברתי.  רוב האנשים חיים את חייהם כסדרה של שגרות, אותן הם מתרגלים כעניין של הרגל, על בסיס נורמות שהם הפנימו.

45

יש טעם ניכר בביקורת זו על הרציונליות. כעובדה התנהגותית, זה בהחלט נכון שאנשים לא עוצרים ומהרהרים על יחסי העלות תועלת של כל אינטראקציה שהם מבצעים. הרגל ושגרה מנהלים את חיי היומיום של רוב האנשים, שבהם הם מתייחסים לאמונותיהם, ערכיהם ומחויבויותיהם כנתון או פרמטר, ולא כמשתנים. ובכל זאת ניתן להפריז במשקלם של הערכים והשגרה. חלק מהסוכנות החברתית היא היכולת לבצע רפלקציה והתבוננות פנימית, ויכולת זו משלבת את האמונות והערכים שהפנמנו, כמו גם את הדרישות שמופעלות כלפינו באמצעות ההסדרים החברתיים שלנו. כפי שהדגישה המסורת האתנו-מתודולוגית בסוציולוגיה, בעוד ששחקנים עוברים את חיי היומיום בעיקר בעקבות מוסכמות והרגלים, אפילו התהליך השגרתי הזה דורש דמיון רב. יש לפרש תפקידים, שינויים זעירים בשגרה מחייבים התאמות, ומדי פעם, הבסיס עליו התקבלו הנורמות עשוי להיבחן מחדש. לכל הפחות, סוכנים מתרגלים ניטור רפלקסיבי של האינטראקציות היומיומיות שלהם; בזמנים אחרים, הם יוזמים את מה שמרגרט ארצ'ר מתייחסת אליו כאל "שיחה פנימית" בנוגע לתפקידים והאמונות שקיבלו- מחשבה מודעת ופעילה יותר על הסיבות מאחורי מעשיהם, הלגיטימיות שלהם, חלופות אפשריות וכן הלאה. סוג זה של רפלקציה אקטיבית הוא סביר במיוחד כאשר סוכנים חשים נמשכים לכיוונים שונים, למשל כאשר הם נתונים לדרישות סותרות או כאשר הדרישות מהם מתגברות כנגד מה שהם תופסים כצרכים והרצונות שלהם.

46

קיום דיאלוג פנימי מעין זה פירושו לחפש רציונל לפעולות. זהו ניסיון לחלץ סיבות מוצדקות לסוגי האינטראקציות שאנו עוסקים בהן או הדרישות המוטלות עלינו. אבל קיום דיאלוג זה פותח את האפשרות שכל הסיבות שהסוכן יגלה לא יראו מספקות. עצם ביצוע הרפלקציה מניח שהסוכן יכול להבחין בין סיבות טובות ורעות לפעולה. ואם הסיבות ייחשבו לא מספיקות, הוא יכול בהחלט להחליט שלא לקבל אותן, למרות שהן נהנות מקדושת המסורת או גיבוי מצד הסמכות הפוליטית. כך שבעוד שאנו יכולים להכיר בחשיבותם של נורמות והרגלים, חשוב להתנגד לתפיסה שסוכנים אנושיים אינם אלא נשאי יחסים חברתיים, או "תומכים" (trager) כפי שטען אלתוסר. הם אמנם משעתקים את היחסים החברתיים שלהם, אבל יש להם גם את היכולת להתנגד לתפקידים שיועדו להם ואפילו, בהזדמנויות מסוימות, לשנות אותם. תרבויות, ככלות הכל, לא רק משועתקות, אלא גם משתנות.

47

ניסיתי להראות שסוג זה של רפלקסיביות סוכנית פועל במזרח לא פחות מאשר במערב. לראיה, אני יכולים להסתכל על ממצאיהם של חברי קולקטיב לימודי המוכפפים עצמם. בהיסטוריה של מרד האיכרים שמציג גוהא, אותה בדקנו בפרק הקודם, הוא אינו מכחיש שהאיכרים היו שקועים במכלול מובהק של תפקידים התקשרויות נורמטיביות. ואכן, הוא מאשר שהם התעצבו בעוצמה על ידי התרבות שלהם, ושהתרבות הזו הטביעה בהם הדדיות עמוקה. אבל גוהא לא מתייחס לזה כאל נתון מובן מראש, בלתי ניתן לשינוי, בנוגע לפסיכולוגיית האיכרים. לשיטתו, האיכרים שיעתקו את תפקידיהם, אך לא באופן פסיבי. הם היו מסוגלים לשקף את הדרישות שמציבה הקהילה שלהם- הפנייה לתחושת המחויבות שלהם- ולהבחין בין דרישות הגיוניות ובלתי הגיוניות. הקריאה למרד נגד מוקדי כוח אדירים, דבר שהיה כרוך בסיכון גדול, נחשב על ידי איכרים רבים לדרישה בלתי סבירה. ההתלבטות ארוכת השבועות שנוצרה הייתה למעשה ניסיונם של מנהיגיהם לשכנע אותם לעמוד בחובותיהם. זו הייתה קריאה להרחיב את תחושת המחויבות הקהילתית שלהם למאמץ קבוצתי חדש ומסוכן. במקרים רבים, גם לאחר מאמץ ניכר מצד מנהיגי הקהילה, משפחות נותרו לא משוכנעות. כשביקשו האיכרים זמן נוסף להתלבט, וצידוק מבוסס יותר עבור הצעד המסוכן אליו הם מתבקשים להתחייב, וכאשר הם שקלו לסרב, הם עשו בחירות בנוגע לתרבות שלהם, אפילו בעודם נטועים בתוך תרבות זאת.

48

בדומה, בניתוח של צ'טרג'י כשהאיכרים החליטו להשתלט על אדמות שהשתייכו לשכניהם ולהתעשר כתוצאה מכך, הם עשו זאת למרות הנורמות הכלליות התומכות בהקרבה הדדית וסולידריות. הם לא יכלו לצבור לעצמם עוד אדמות מבלי לדחות חלק מהנורמות לאורן התחנכו. בכך הם עשו בחירות לגבי התרבות שלהם. לפי הניתוח של צ'קרברטי, כשהמהגרים הגיעו לעיר, הם בנו קהילות חדשות כאשר החלו להיות מעורבים באיגודים מקצועיים או יצרו סולידריות חברתית חדשה עם מהגרים ממקומות אחרים במדינה. הם הוכיחו מסוגלות ליצור רגישות חברתית שונה- מאורגנת סביב ציר חילוני וכלכלי יותר- מזו שלתוכה הם חוברתו. מכיוון שהם הפגינו יכולת זו לאמץ זהויות חדשות, היסטוריונים רבים רואים בהתקשרותם לרשתות אזוריות או דתיות כבחירה שהם עשו, בחירה שיש להסביר- וזו בחירה בדיוק בגלל שהם הראו שהם מסוגלים לבחור ברשתות חברתיות מסוג אחר לגמרי.

49

מה שכל הדוגמאות הללו מראות הוא שלסוכנים יש את היכולת לחשוב על, ואף לדחות, היבטים של התרבות שלהם. לכל הפחות, הם מראים שאל לנו להניח אינדבידואל א-חברתי על מנת לאפשר בחירות חברתיות. אבל הדוגמאות גם מראות משהו נוסף. בכולן, השחקנים לא רק מבצעים בחירות בנוגע לנורמות שלהם, אלא עושים זאת על בסיס דומה במידה רבה: הם בוחרים באופן עקבי בצורה התואמת את האינטרסים החומריים שלהם. אם נחזור לגוהא, האיכרים לא רק דורשים דיון ציבורי כמטרה בפני עצמה. הם קוראים לדיון כי הם מודאגים מהשלכות הקריאה למרד על רווחתם. הם עושים את הבחירות שלהם לאחר דיון ומחשבה על האופן שבו פתיחה במרד תשפיע על האינטרסים האישיים שלהם. באופן דומה, מהגרי העבודה של צ'קרבארטי מודעים לכך שהקשר שלהם אל הרשתות הדתיות שלהם הגיוני מכיוון שהוא חיוני להישרדותם הכלכלית. הבחירות נעשות, בדוגמאות אלו, על בסיס ברור- הם משרתות את האינטרסים החומריים של השחקנים. ומכיוון שהיסטוריונים רבים של המזרח מוטרדים מסוג זה של שיח, עלינו להפנות את תשומת לבנו הרחק מיכולתם של השחקנים לבחירה, למטרות הנהנות מהבחירות שלהם.

בעיית האינטרסים

50

האם הנימוקים לפיהם סוכנים עושים את בחירותיהם מורכבים לחלוטין על ידי תרבותם, או שמטרות מסוימות אינן תלויות תרבות? אם מדובר על א', אז עצם העובדה ששחקנים יכולים לעשות בחירות, כפי שנטען בסעיף הקודם, לא מרחיק אותנו מהסוג של התרבותיות בו דוגלים חברי קבוצת לימודי המוכפפים. הבחירות יהיו במרדף אחר מטרות שנוצרות בעצמן על ידי התרבות; סוכנים ישקלו אפוא את יחסם לנורמות מסוימות, כפי שתואר לעיל, אולם רק בהסתמך על אלמנטים אחרים של ההרכב הנורמטיבי שלהם. עם זאת, אם יש כמה מטרות, כמה צרכים או אינטרסים, שאינם תלויים בתרבות, אז יש לנו בסיס לסוג אחר, מטריאליסטי יותר, של סוכנות. במקרה הזה, לסוכנים תהיה יכולת לזהות מקרים שבהם תפקידם או הנורמות שלהם גורמים נזק ממשי- כאשר המחויבויות שלהם מערערות את רווחתם. כל המקרים שנבדקו עד כה מצביעים על כך שלפועלים והאיכרים ההודים יש יכולת כזו בדיוק, למרות שצ'טרג'י וצ'קרבארטי מכחישים זאת. כמה תובעניות צריכות ההנחות שלנו לגבי רציונליות להיות, אם כן, במטרה להבין את הדוגמאות הללו?

51

טיעונים להגנת הצרכים האובייקטיביים נוטים למנות את אלו הנחשבים כבסיסיים. הם מתארים את הצרכים השונים שיש לסוכנים ולאחר מכן מסבירים מדוע עלינו לקבל אותם ככאלה. כאן אנקוט בגישה שמרנית יותר ופשוט אגן על צורך אחד, אשר נראה פעיל בכל המקרים שדנו בהם בפרק זה ובפרק הקודם. ברצוני רק להצביע על כך שהעוינות היסודית מצד צ'טראג'י וצ'קראברטי לכל אזכור של אינטרסים אינו בר קיימא. במילים אחרות, אני רוצה להוכיח שכמה צרכים אובייקטיביים, ומכאן אינטרסים, קיימים, ושסוכנים יכולים לפעול בהתאם לאינטרסים אלה. כמה אינטרסים או צרכים שכאלו ישנם הוא נושא בעל חשיבות משנית. למנות אותם יוסיף לטיעון שלי אבל לא ישנה את עיקרו. אני מגן כאן על צורך אחד בלבד כי הוא זה שעבורו יש הכי הרבה ראיות בדוגמאות שלנו, ולכן הכי קל להגן עליו. יתר על כן, להכרה בקיומו של אפילו צורך אחד זה יש תוצאות משתלמות למדי. היא תסביר הרבה מההיסטוריה הפוליטית שסקרנו לאורך כל ספר זה, ותאפשר לנו לקשור יחד את המאבקים הפוליטיים של מעמדות הפועלים במזרח ובמערב כחלק מהיסטוריה אוניברסלית אחת- אם אעז לומר זאת.

52

הצורך האובייקטיבי היחיד עליו אבקש להגן הוא אותו אחד בו כבר עסקתי: הצורך הפשוט ברווחה פיזית. בזה אני מתכוון לצורך להדוף פגיעה גופנית ישירה של אחרים וצורך בפרנסה. זה שלסוכנים יש את האינטרס הזה, ושהם פועלים על פי רוב על מנת להגן עליו, אינה רק תפיסה המוכרת על ידי כל תיאוריה של צורך; היא מופיעה גם בממצאיהם חברי קבוצת לימודי המוכפפים, גם אם הם מסרבים להכיר בה. זה הרציונל לסירובים של האיכרים של גוהא לציית כאשר מנהיגיהם קוראים לצאת למרד; זו הסיבה שהמהגרים של צ'קרברטי עוזבים את הסביבה המוכרת של הכפר שלהם כדי לחפש עבודה בכלכותה הרחוקה; זו הסיבה שהם מנסים למזער את הסיכון על ידי הסתמכות על מעגלי קרבה בעיר; זו הסיבה שהאיכרים של צ'טרג'י צוברים לעצמם אדמות כאשר ניתנת להם ההזדמנות, שכן יותר אדמה פירושה ביטחון רב יותר ברווחתם; זו הסיבה שהם מתנגדים לדרישות דמי השכירות מצד בעלי האדמות בזמנים של מחסור. בכל המקרים הללו, איכרים ופועלים הודים הציגו את היכולת לחשוב על החיברות שלהם ולדחות חלק מהקודים התרבותיים שלהם. כעת נוסיף הבהרה נוספת: הם דחו את הקודים האלו כאשר אותם קודים ערערו את התנאים לרווחתם הפיזית. הסוכנים עשו בחירות, בוודאות, אבל המשותף לכל הבחירות הללו הוא שהן היו בהגנה על ביטחונם הפיזי. הדאגה לרווחה בסיסית היוותה את העילה לפיה הבחירות נעשו.

53

הדאגה לרווחה, יש לציין, אינה מסתכמת באסטרטגיית מקסום. להניח שסוכנים מכירים ברווחתם הפיזית ומגנים עליה אינה כרוכה בכך שהם מקדמים את האינטרסים הכלכליים שלהם בצורה מקסימלית. כאשר צ'טרג'י וצ'קרבארטי מעוררים את רוח הרפאים של התודעה הבורגנית על מנת להפיג כל שיח הנוגע לאינטרסים, הם משמיטים עובדה זאת. הם טוענים שאם לשחקנים יותר להיות רגישים לאינטרסים, אזי שעליהם להיות מרוכזים בעצמם ללא הפסקה. אולם הראשון אינו כרוך באחרון. זה בהחלט נכון שגרסא מסוימת אחת של תיאוריות מבוססות אינטרסים, שפותחה על ידי כלכלנים ניאו-קלאסיים, מתייחסת לשחקנים כממקסמים מהסוג עליו חושבים צ'טרג'י ואחרים. אבל זו תפיסה שכיום על פי רוב נדחתה, גם בתוך הכלכלה וגם מחוצה לה. חלופה בולטת אחת הייתה להתייחס לשחקנים לא כאל ממקסמים אלא כמסתפקים; בהשקפה זו, שחקנים אינם בוחרים באסטרטגיות כי הן מקדמות את האינטרסים שלהם בצורה מקסימלית, אלא כי הן פשוט תואמות את האינטרסים הללו. הבחירות לא נעשות בגלל שהן הטובות ביותר, אלא בגלל שהן טובות מספיק. מכאן, כמסתפקים, אם סוכנים נתפסים כבעלי עניין ברווחתם, זה לא אומר שהם מחפשים להוציא רווח אישי מכל אינטראקציה, וזה גם לא מצביע על כך שתרבות היא רק כיסוי למיקסום הרווחה. זה רק מצביע על כך שהתרבות לא יכולה לכבות את התייחסותם של אנשים לצרכי ההישרדות הבסיסיים שלהם.

54

לסיכום, כדי שסוכנים יהיו רציונליים אין צורך שהם יהיו רובוטים א-חברתיים, וגם לא שהם יהיו נהנתנים בלתי נלאים. מה שהצגתי כאן הוא הגנה על תיאור מופשט ומינימלי של רציונליות, מספיק כדי להכיל את המקרים האמפיריים שבדקנו בשני הפרקים האחרונים. נשארתי קרוב להיסטוריוגרפיה של חברי קולקטיב לימודי המוכפפים עצמם, מכיוון שהם מאמינים שממצאיהם אינם יכולים להיות ממוקמים במסגרת מטריאליסטית קונבנציונלית. אלו המקרים סביבם הם בנו את הטיעונים התיאורטיים שלהם בדבר הספציפיות של המזרח, על המודרניות המיוחדת שלו. הם מאמינים שהתרבות הפוליטית שהם חשפו היא תוצר של סוג שונה מאוד של פסיכולוגיה מזו אותה הניחו התיאוריות המערביות. נראה שהם מאמינים שהיא גם שונה מהפסיכולוגיה של המעמדות המוכפפים במערב.

55

נקודה אחת לזכות חברי קולקטיב לימודי המוכפפים היא, שכתיאורטיקנים, הם לפחות מנסים לבסס את טיעוניהם על ראיות אמיתיות, בניגוד לכל כך הרבה תיאורטיקנים פוסט-קולוניאליים, שעבורם הימנעות מראיות היא עקרון ראשון במעלה. התייחסתי לראיות שהציגו גוהא, צ'טרג'י וצ'קרבארטי בזהירות רבה, שכן הם ראויים להתייחסות רצינית. מה שמתגלה הוא שההיסטוריוגרפיה שלהם עצמה מערערת את טיעונם בדבר הייחודיות המזרחית. פשוט אין הוכחות לכך שההודים היו אדישים לאינטרסים האישיים שלהם. מה שראינו הוא שהמעמדות הפועלים היו מסוגלים לא פחות לזהות מתי הצרכים הבסיסיים שלהם מאויימים, ושהם עשו בחירות שנועדו להגן על צרכים אלה;במילים אחרות, הם ראו את ההגנה על הצרכים שלהם כסיבה לפעולה. הצעתי מסגרת תיאורטית שנועדה להתאים לעובדה זו לגבי סוכנות- רגישות האינטרסים שלה- תוך הכרה בכך שהסוכנות החברתית שקועה בתרבויות מקומיות. נקודת חוסר ההסכמה ביני לבין חברי לימודי המוכפפים היא בכך שאצלי התרבות אינה יכולה לכבות את היחס לאינטרס בסיסי אחד: הדאגה לרווחה פיזית.

56

מה שנותר הוא להעריך את התרומה של הגרסה המינימליסטית הזאת של הרציונאליות. כמה מטריאליסטים עשויים להתנגד לכך שבכך שצימקתי את רשימת האינטרסים של הסוכנים לגורם אחד בלבד מהווה ויתור גדול מדי כלפי התרבותנים. אין ספק שהרשימה ארוכה מכך, הם עשויים להתעקש. אני מסכים, אבל כפי שציינתי קודם, ההגנה שלי על הרווחה בלבד כצורך בסיסי לא נועדה לשמש כתיאוריה שלמה של אינטרסים. מטרתה הייתה פשוט להראות שהתרבות אינה משפיעה "עד היסוד". שחקנים, אפילו אלה במזרח, מסוגלים לשפוט את הנורמות שלהם לפחות על רקע האינטרס הבסיסי הזה.

57

עתה, משביססנו כי אינטרסים בסיסיים יכולים לחתוך מבעד לתרבות בצורה זו, כמובן שנפתחת הדלת לבדיקה אילו אלמנטים אחרים יכולים להיכלל ברשימה. בחינה שכזו היא מעבר לתחומו של פרק זה. עם זאת, אני כן מתכוון להראות עד כמה מרחיקות לכת ההשלכות של קיומו של אינטרס אחד זה ברווחה פיזית. לא זאת בלבד שהוא מציע בסיס להטמעת מאבקי המעמדות העממיים במזרח ובמערב תחת אותה רובריקה- אותו נרטיב גדול, כפי שעשויים לומר חברי קולקטיב לימודי המוכפפים- אלא שהוא יכול להסביר גם היבטים רבים של מה שהם מכנים תרבות בורגנית. במילים אחרות, הופעתה של תרבות ליברלית המבוססת על זכויות יכולה להיות קשורה למאבקים עממיים סביב הגנה על צרכים בסיסיים, הן במזרח והן במערב. זה מאפשר לנו להסביר מה בגרסא של צ'קרבארטי לפנימיות התגלה כמסתורי כל כך בסוף סעיף 8.2- העובדה שעובדים מערביים נלחמו על "האינטרסים" שלהם גם כשהם שקועים בתודעה קדם-בורגנית.

8.5 ההיסטוריה האוניברסלית של מאבק מעמדי

58

על ידי שימוש בראיות של חברי קולקטיב לימודי המוכפפים עצמם, הגענו לנקודה בה ביכולתנו לציין לפחות אינטרס אחד אשר נראה תקף אפילו עבור ההודים בעלי העולם השונה לכאורה- עניין בשמירה על רווחתם הפיזית. אבל האם קיומו של אינטרס זה מניע סוכנים לדמוקרטיזציה של היחסים החברתיים? אפשר לראות כיצד עניין ברווחה פיזית עשוי לגרום לעובדים לחתור לרווחים חומריים גדולים יותר לעצמם, אבל זה לא כל כך ברור איך זה יכול להניע את החתירה ליותר זכויות פוליטיות. נראה שזה דורש אינטרסים אחרים- כמו הצורך באוטונומיה או ניהול עצמי. עדיין לא הדגמתי שסוכנים במזרח ובמערב חולקים מוטיבציה להפחתת שיעבודם. מה שעלי להראות, אם כן, הוא האם העניין ברווחתם הפיזית יכול להניע סוכנים גם כלפי חירויות פוליטיות. אם אצליח לעשות זאת, זו תהיה פרצה משמעותית אל תוך טיעוני קבוצת לימודי המוכפפים.

59

בפרקים 5 ו-6 הראיתי כי בדחף שלהם למקסם רווחים, המעסיקים ברחבי אירופה פנו לשליטה פוליטית על כוח העבודה שלהם. תנאי השוק דרשו אינטנסיביות ומשך עבודה מסוימים על מנת שחברות יחשבו לברות קיימא; הפועלים, לעומת זאת, הציעו רמת מאמץ אשר עלתה בקנה אחד עם ההעדפות שלהם, ולרוב לא הייתה בלתי מספקת לדרישותיהם של המעסיקים. משום כך מעסיקים נקטו בכל הצורות של כפייה, הן מוסדית והן בין אישית, כדי לגרום לציות מצדם של הפועלים. בכל רחבי העולם הקפיטליסטי, אסטרטגיות מקסום הרווחים של חברות הסתמכו באופן משמעותי על מנגנוני שליטה פוליטית, הן מוסדית והן בינאישית- מכאן קידומה של העסקה קבלנית, ערי חברה, מיליציות פרטיות, משרתים חוזיים וכן הלאה ברמת המיקרו, ושלילת זכויות העובדים ברמת המקרו. כל הצעדים הללו ננקטו במטרה להרחיב את השליטה על העובדים, כי "הכפייה המשעממת של היחסים הכלכליים" הייתה בסופו של דבר בלתי מספיקה כדי לגרום לציות ביחס לאינטנסיביות העבודה הרצויה. הלקח כאן הוא שלמרות שהקפיטליזם לא תלוי בכפייה חוץ-כלכלית לצורכי שעתוקו, בעלי ההון שמחים לפנות אליה מתי והיכן שהם יכולים.

60

השליטה שחוו העובדים על רצפת הסדנא ומחוצה לה לא הייתה רק פגיעה באוטונומיה שלהם. היא היוותה התקפה ישירה על רווחתם- שעות ארוכות, משמעת נוקשה, תנאי עבודה לא סניטריים ומקומות לינה צפופים, שהתנקזו לכדי תוחלת חיים קצרה באופן טראגי. לפועלים היה אפוא אינטרס ישיר לערער על הסמכות הניהולית במקום העבודה. אבל בגלל המיזוג בין הכוח הכלכלי והפוליטי מחוץ לשטח המפעל, הם לא יכלו לנהל מאבק כלכלי מבלי להתמודד גם עם המצב בו היו משוללי זכויות פוליטיות. מה שאנחנו מתייחסים אליו כזכויות פוליטיות- לגליזציה של איגודים מקצועיים, זכויות כנגד אלימות משטרתית, האיסור על עבודת ילדים, האיסור על התניית זכות ההצבעה בהיקף רכוש, הרפורמה בחוקי אדון-משרת- היו זכויות שנדרשו, בחלקן, על מנת לאפשר לפועלים להגן על רווחתם הפיזית הבסיסית. כל זמן שהמעסיקים ביקשו להדק את שליטתם הכלכלית על ידי הסתמכות על מנגנונים פוליטיים, העבודה נאלצה להטמיע את המאבקים הכלכליים שלה בסדרת מאבקים פוליטיים מרחיקי לכת.

61

הציוויים המבניים של הקפיטליזם הופכים את זה ללא פחות נכון במאות העשרים והעשרים ואחת מאשר במאות ה-18 וה-19. המאבק לביטחון כלכלי המשיך לחייב מתן דגש גם לחירויות פוליטיות, רק בגלל שהמעסיקים עדיין שואפים לבסס את השליטה הכלכלית שלהם באמצעות שליטה פוליטית. זה בולט ביותר ב"אזורים הכלכליים המיוחדים" הצומחים במהירות בדרום הגלובלי, שהם לעתים קרובות "אזורים חופשיים מזכויות" עבור העבודה. אבל זה גם המרכיב המכונן של התרבות הפוליטית של אזורים גאוגרפיים שלמים- צפון מקסיקו, הנשלטת על ידי מפעלי המקילדורה; אזורי עיבוד הייצוא בסין; סדנאות היזע של דרום מזרח אסיה; מחוזות הכרייה של הודו. באזורים אלה ואחרים הדומים להם, הניצול הכלכלי של העבודה הושפע מתרבות פוליטית רודנית. אפילו במערב, המשבר הכלכלי של 2007-8 הביא לפתיחת קמפיין חדש נגד העבודה, שבה המתקפה בת עשרות השנים על השכר וזכויות נלוות, לווה במתקפה על המשא ומתן הקיבוצי בכללותו. בכל המקרים הללו, העבודה גילתה שאם היא רוצה לקדם את האינטרסים הכלכליים שלה, היא לא יכולה להימנע מעימות מול המעסיקים בחזית הפוליטית.

62

ראינו שלמעמדות המוכפפים בהודו יש מוטיבציה להגן על רווחתם הגופנית, בדיוק כמו מקביליהם במערב. ראינו גם שהמעסיקים במזרח נוטים לפנות לשליטה פוליטית לא פחות מאשר המעסיקים במערב. משמעות הדבר היא שככל שהפועלים במזרח מתגייסים להגן על רווחתם הפיזית, יש להם את אותו האינטרס לדרוש חירויות פוליטיות כמו הפועלים במערב. הם לא יכולים להימנע מלהאבק עבור זכויותיהם הפוליטיות והרחבת חירויותיהם הבסיסיות, זאת כתנאי מקדים להבטחת צרכיהם הכלכליים והפיזיים. לפיכך, כאשר התרבות הפוליטית משתנה כל ש"צורות בורגניות של כוח" מנשלות ומחליפות את הצורות השונות של כפייה בין אישית מסורתית, הדרך לשינוי זה עשויה להיות דומה מאוד לזו שנלקחה באירופה- עם המעמדות המוכפפים בראש המערכה. כל זה נובע מההגנה על צורך בסיסי יחיד: ההגנה על רווחתו הפיזית של הפרט.

8.6 האוניברסליזם האחר

63

לאחר שהוכחנו שלמעמדות המוכפפים יש לפחות צורך בסיסי אחד, ושהצורך הזה מייצר אינטרס אוניברסלי בהתנגדות לנזקים הנגרמים על ידי יחסי ההעסקה הקפיטליסטיים, אנו עשויים להסיק מכך מסקנה חשובה למדי- שיש כאן שני גורמים אוניברסליים שניתן להתייחס אליהם כמוכחים, לא רק אחד. הראשון הוא הדחף האוניברסלי של ההון, שפועל במזרח וגם במערב, אם כי בקצב שונה ולא אחיד. השני הוא האינטרס האוניברסלי של המעמדות המוכפפים להגן על רווחתם מפני שלטון ההון, מכיוון שהצורך ברווחה פיזית אינו צורך ספציפי לתרבות או אזור מסויימים. המסקנה היא שאם ההון נחוש לבסס את שליטתו על פני העובדים בכל מקום בו הוא משתרש, ואם שליטה זו יוצרת פגיעה מוחשית ברווחתם הפיזית של העובדים באמצעות תנאי עבודה מסוכנים, שכר רעב, תמותה גבוהה, פגיעה בבריאות, סכנות סביבתיות וכן הלאה- אזי לפועלים תהיה מוטיבציה לנקוט בצעדים להגנת האינטרס הבסיסי שלהם בנוגע לרווחתם. טענתי קודם שיכולתם של הסוכנים לתפוס את הצורך הזה כמוטיבציה לפעולה תהיה אוניברסלית, ללא קשר לתרבות. סביר להניח שסוכנים חברתיים על פי רוב יהיה בעלי יכולת להבחין מתי מתערערת רווחתם הבסיסית על ידי יחסי הסמכות בתוכם הם פועלים. אם כך הדבר, אזי שהעוגן בן מאות השנים של תנועת העבודה- העובדה שהפועלים בכל מקום חולקים אינטרסים בסיסיים מסוימים- עומד בתוקף.

64

העניין שברווחתם האישית הוא מה שהמעמדות המוכפפים מסתמכים עליו כשהם קוראים לפירוק הצורות השונות של שליטה פוליטית שהוטלו עליהם. באם לא היה מתקיים העניין הזה, קיומה של התנגדות מצד המוכפפים הייתה תעלומה מוחלטת. חברי הקולקטיב של Subaltern Studies מתעקשים כי התודעה הקדם בורגנית של הסוכנים החברתיים הפוסט-קולוניאלייים אינה מאפשרת לאינטרסים לשמש כסיבה לפועלה. אינטרסים המופיעים בצורה זו היא, עבורם, תכונה של "תודעה בורגנית". על פי תפיסה זו, הסוכנים הספוגים בתרבות קדם בורגנית אינם יכולים להיות מונעים על ידי האינטרסים האישיים שלהם, וגם לא יכולה להיות להם תפיסה כלשהי של זכויות. זוהי הסיבה שצ'קרבאטי ושות' תיארו אותם כמושגים מערביים, תוצר של מהפכה בורגנית מוצלחת, דבר שהינו אפשרי רק במקום בו הבורגנות הגשימה את יכולותיה ההיסטוריות. אבל הקושי הניצב מקו הגיון זה הוא שלמעשה, הסוכנים אשר באמת הביאו להופעת הזכויות הבורגניות, אפילו במערב, היו המעמדות הנמוכים- מי שהיו ספוגים בתרבות הקדם בורגנית שהתיאורטיקנים המוכפפים מתעקשים שאינה מסוגלת לייצר את אותן מטרות אליהן אותם סוכנים חתרו להגיע.

65

מעמדות העובדים במערב אשר לחמו עבור- והשיגו- חירויות פוליטיות ליברליות היו שקועים בתודעה קהילתית, בדוקטרינות דתיות, בתפיסות היררכיה מסורתיות- בדיוק כמו אותם מעמדות במזרח. וכי איך יכול היה להיות אחרת? הפועלים האמריקאים, הצרפתים, הגרמנים והאיטלקים שנלחמו על זכויותיהם היו לרוב במרחק של דור אחד מעבודה בשדות כאיכרים, או שהיגרו זה מקרוב לעיר או לארצותיהם החדשות. הם נשאו עימם את הנורמות המסורתיות שלהם בזמן שעשו את המעבר לחיי העבודה במפעל, בדיוק כפי שעשו המהגרים מביהאר שעשו את המעבר לטחנות היוטה של כלכותה. כשהם ארגנו את האיגודים שלהם, או נלחמו עבור זכות הצבעה, או דרשו תנאי עבודה אנושיים יותר, הם עשו זאת תוך שהם עדיין שקועים במרכיבים של תרבותם- התרבות שצ'קרברטי מכנה "קדם בורגנית".

66

אם צ'קרברטי וצ'טרג'י צודקים בכך שתודעה קדם בורגנית לא תתמודד עם רעיון של אינטרסים אינדבידואליים, אזי שהמאבק כנגד עריצות הבורגנות באירופה, או העבדות ביבשת אמריקה, הינם נס מודרני. פועלי אירופה לא באו לעולם כשהם מחזיקים בעותק של "זכויות האדם" ביד אחת ו"האמנה החברתית" בשניה. הם היו שקועים באידאולוגיה מסורתית ונאמנויות מסורתיות בדיוק כמו מקביליהם ההודים כמה מאות מאוחר יותר. הם לא היו מודל האזרח-נתין החילוני יותר מאשר עובדי היוטה בכלכותה. אז מאילו משאבים פסיכולוגיים שאבו פועלים או עבדים כאשר נלחמו כנגד אדוניהם, אם לא יכלו להבין שרווחתם מעורערת באמצעות דיכויים?

67

למעשה ישנו הסבר זמין אחד למי שמקבלים את המסגרת אותה מציעים חברי קבוצת לימודי המוכפפים- והיא מלאה באירוניה. נניח לצורך הדיון שאנו מקבלים, בעקבות צ'טרג'י וצ'קרברטי, את הטענה שסוכנים חברתיים שנולדו לתרבות קדם בורגנית אינם יכולים להיות מונעים על ידי האינטרסים האישיים שלהם. הדבר צריך אם כך להיות נכון גם לגבי פועלים בריטים וצרפתים באירופה בעידן המודרני המוקדם, לא פחות מאשר לגבי ההודים במאה ה-19. אם הפועלים שנאבקו עבור חירויותיהם באנגליה לא יכלו להעלות על דעתם את האינטרסים שלהם, אם התודעה שלהם עוצבה כולה באמצעות החיברות שלהם- מה שהופך אותם לבלתי מסוגלים להתנער מהשפעותיה- אז וודאי היה עליהם להסתמך על כמה מההיבטים התרבות המסורתית עצמה כאשר פתחו במאבקיהם. הדבר יעיד על כך שוודאי היה משהו במורשת האירופית שהחדירה באנשיה אהבת חופש, כבוד בסיסי לכבוד האדם, הערכה עבור משהו כמו זכויות בסיסיות. האמונות התרבותיות השונות הללו, שהועברו לאורך הדורות, ודאי העניקו למעמדות הפועלים במערב את המשאבים הפסיכולוגיים לפעול למען מה שאנו מכירים כיום כחירויות בורגניות.

68

אולי הדבר נובע מתוך הנצרות? אולי זה נובע ממקורות עמוקים אף יותר בהיסטוריה, כמו המורשת של הפילוסופיה היוונית, או מקורות המשפט הרומי? או אולי זה היה המיזוג התרבותי המסוים שיצרה הרפורמציה? מה שזה לא יהיה, כעת מתקיים המצוד לאיתור אותם המרכיבים של תרבות המערב שהולידו אהבה לחירות, אוטונומיה, דמוקרטיה ועקרונות אוניברסליים אחרים. אם זה נשמע מוכר, זה אמור להיות. זה חלק מהתפיסה השגויה בת מאות השנים בדבר הייחודיות של הציביליזציה המערבית, או הגניוס המערבי. היא היוותה את הבסיס לתפיסה, שעדיין מחזיקים בה היסטוריונים רבים, שיש משהו מיוחד בתרבות המערבית שיוצר בה רצון לחירויות בסיסיות. אלו הן, על פי תפיסה זו, המצאה מערבית, שכן המערב הוא שיצר את המשאבים המוסריים לעיצובן. וכמובן, דעה קדומה זו בנוגע למערב היא שהייתה הבסיס שעליו נבנתה ההגנה על האימפריאליזם.

69

הנה, אם כן, האירוניה: קידום השקפה כמו זו, המייחסת את צמיחתן של החירויות הבסיסיות לגניוס המערבי, היא כנראה לא מה שהתיאורטיקנים של לימודי המוכפפים חשבו עליו כשהשמיעו את קריאתם לפרובינציאליזציה של אירופה. אבל אם נקבל את הנחת היסוד של צ'קרבארטי שהתנאים הבסיסיים למאבק עבור חירויות ליברליות הם תרבותיים, נתקשה למצוא הסבר אחר להשגתן של חירויות אלו.

70

הדרך לצאת מהמבוי הסתום המביש הזה היא לקבל הנחת יסוד אחרת, כזו שצ'קרברטי דוחה- שלסוכנים חברתיים יש צרכים בסיסיים, וכן שהיכולת לזהות לפחות חלק מהצרכים הללו זמינה עבורם בדרך כלל ללא קשר למיקומם התרבותי. תחת הנחה זו, זה כבר לא פלא שפועלים אירופאים הצליחו להעריך את חשיבותן של חירויות בסיסיות, למרות שהיו שקועים באידאולוגיות קדם בורגניות. הם עשו זאת מכיוון שהכירו בכך שחירויות שכאלה יאפשרו להם להגן על רווחתם, שהייתה תחת איום מתמיד על ידי אסטרטגיות מקסום הרווחים של המעסיקים. המשאב הפסיכולוגי ממנו שאבו לא היה הגניוס של התרבות האירופית, אלא האינטרס האוניברסלי לקדם את צרכיהם הבסיסיים. מכיוון שזהו אינטרס אוניברסלי, ומכיוון שהיכולת לתפוס אותו כאינטרס היא משותפת לסוכנים בכל התרבויות, אנו יכולים לאשר כי פועלים מצרים והודים מסוגלים להתגייס על מנת להשיג חירויות ליברליות לא פחות מקודמיהם הבריטים. חשיבותן של החירויות הפוליטיות, אפוא, אינה משהו שצריך ללמד אותם. קבוצות אלו שואפות להגן על החירויות האינדיבידואליות שלהן מכיוון שחירויות אלו מושכות עבורן באופן טבעי, בדיוק כפי שהיו עבור קודמיהם באירופה. מכאן, שאין שום דבר מערבי במהותו בנוגע להערכתן של חירויות דמוקרטיות. נכון, מקורם של מוסדות הדמוקרטיה ברובם במערב, אבל השאיפות המניעות את החתירה אליה אינן מערביות במהותן יותר מאשר הקפיטליזם.

71

כיצד פספסו התיאורטיקנים של לימודי המוכפפים את ההשלכות השמרניות העמוקות של השקפתם? אני מאמין שזה בגלל שהם מעולם לא נדרשו לשאול את עצמם מדוע התודעה הקדם בורגנית לא מנעה מפועלים מערביים להעריך את האינטרסים שלהם, אם אכן חסמה תודעה זו בהצלחה מהפועלים במזרח לעשות זאת. הם פשוט מעולם לא הציגו את "נוגדי העובדות", והם מעולם לא עשו זאת בגלל שהמסגרת שלהם אפשרה להם לעקוף את הנושא. כל חברי הקולקטיב קיבלו את זה שהשתלת "מבני הכוח הבורגניים" היו הישג של הבורגנות- שהעובדים פשוט קיבלו את התרבות הבורגנית כתוצאה מהמהפכות הבורגניות, ולא היו צריכים לגייס את עצמם כדי להשיג אותה. זה איפשר לצ'קרבארטי, צ'טרג'י ואחרים להניח את קיומה של תודעה בורגנית בקרב הפועלים במערב כחלק מהמודרניות האירופית בראשיתה, בעוד שהמודרניות במזרח נתקלה במעמד פועלים השקוע בתודעה קדם בורגנית. חברי הקולקטיב של לימודי המוכפפים מעולם לא שקלו את האפשרות שהמודרנה משני צדי העולם נוצרה על ידי סוכנים שעדיין היו שקועים בתרבות קדם מודרנית. כתוצאה מכך, הם מעולם לא שאלו איך יתכן שהפועלים במערב היו מסוגלים להתעלות מעל לתודעה הקדם בורגנית שלהם,  אם הפועלים במזרח היו כבולים כל כך חזק לשלהם.

72

לו צ'קרבארטי וחבריו רק היו מעלים את השאלה, אולי הם היו רואים שהטיעון שלהם בדבר ההשפעות המחלישות של התרבות הוא טיעון קשה להגנה. אבל נראה שהם מעולם לא הציגו אותה, והמחיר לכך הינו גבוה. לא רק שהם הגיעו למסקנות על בסיס מעורער, אלא שהם מקדמים כמה מהכזבים הכי מעוררי התנגדות שהאוריינטליזם אי פעם יצר- הכל בשם "התיאוריה הגבוהה".

8.7 מסקנות

73

בואו נחזור לקביעה של צ'קרבאטי, בה נתקלנו בראשית פרק 5, שהמבנה של המודרניות הקולוניאלית דורש שיפוץ יסודי של התיאוריה המקובלת. הוא טען זאת בקשר לנושא יחסי הכוח; אנחנו הוספנו לכך טענה נוספת שהוא השמיע, ביחד עם צ'טרג'י, בנוגע לפסיכולוגיה פוליטית. תפיסתו של צ'קרבאטי היא שהפוליטיקה במזרח מוטמעת ביחסי כוח, ומונעת על ידי אוריינטציה פסיכולוגית, אשר זרות למדי לתאוריה המערבית, שם אשר משמש אותו בעיקר לתיאור המרקסיזם. הרעיון הוא שהמרקסיזם משתמש בקטגוריות מסוימות שהינן מופשטות מאוד ואוניברסליות אשר סובלות משתי חולשות: הן משליכות חוויה מערבית ספציפית אל יחסים חברתיים של תרבויות אחרות, ובגלל האופי המופשט שלהן, פשוט מתעלמות מכל הנקודות הייחודיות ביחסים החברתיים במזרח אשר נפרדות מהמודל הכללי הזה. הן מחמיצות כיצד הקפיטליזם יצר ושימר במזרח יחסי כוח אשר שונים באופן מהותי מאלו במערב- שונים עד כדי כך שלא ניתן לראות בהן כ"צורות כוח בורגניות". יתר על כן, הן מתעלמות מכך שהתודעה הפוליטית במזרח נשענת על הדדיות וחובה, לא על צורך ואינטרס. אלו הסיבות בגללן חובה לשפץ את התיאוריה המרקסיסטית בפרט, ואת מסגרת המחשבה הפוסט-השכלתית בכלל- לא רק בגלל האוניברסליזם שלהן, אלא בגלל האירוצנטריות שלהן, אשר גורמים להן בשיטתיות להתעלם מהנסיבות הייחודיות של המזרח.

74

בארבעת הפרקים האחרונים, הראיתי ששני טיעונים אלו אינם תקפים. אין שום אנומליה או חידוש לגבי שימור הכפייה הבינאישית או ההיררכיה החברתית במדינות הפוסט-קולוניאליות. אמת, רבות מאלו הן צורות כוח לא בורגניות, והן מתמידות בגלל שצורות ייצור לא קפיטליסטיות משתמרות בחלקים רבים מהעולם. אבל כפייה בינאישית אינה בהכרח סטייה מיחסי הכוח הקפיטליסטיים.

75

כפי שהראיתי בפרקים 5 ו-6, כל אופני ההיררכיה, הכפייה, הדומיננטיות וכן הלאה הם בהלימה עם אופן הייצור הקפיטליסטי. הדבר תופס לא לגבי ייצור חקלאי, נחשל ועתיר עבודה, או כפי שמרקס קרא לו באופן כללי יותר "ההכללה הפורמלית של ההון".[1] אמצעי כפייה בינאישיים גם הם נמצאים בהלימה מלאה לייצור תעשייתי מתקדם. עצם העובדה שדרכי שליטה אלו מתקיימות אינה ראיה לכך שהקפיטליזם במזרח סטה באופן מהותי מזה במערב. יתר על כן, אם מבני כוח אלו הם אכן תוצר ישיר של הקפיטליזם, אזי שניתן לנתח ולהסביר אותם בדיוק באמצעות אותן קטגוריות אוניברסליות שצ'קרבאטי מעודד אותנו לדחות. אנו חוקרים בהרחבה את עניין זה בפרק 6, בהקשר לשליטה חברתית ועבודה מופשטת- שנועדה לשמש כהדגמה לגבי בדיוק כמה תאוריה מופשטת ביותר יכולה לייצר ניתוח של המשתנים במבני שליטה חברתית.

76

בפרקים 7 ו-8, ראינו שצ'קרבאטי וצ'טרג'י טועים גם בנוגע להשקפתם לגבי סוכנות חברתית. הם מתעקשים שהפסיכולוגיה הפוליטית במזרח שונה מהותית מזו במערב. על בסיס הנחה זו, הם מציעים כי נשיק תיאוריה פוליטית מתוקנת, על מנת שנוכל להסביר טוב יותר את הפוליטיקה הנובעת מהאוריינטציה הפסיכולוגית הזאת. אולם הראיות שלהם, כפי שהצגנו כאן, מערערות את הטיעון. עבודתם ההיסטורית מדגימה שחברי המעמדות המוכפפים בהודו הונעו על ידי האינטרסים הפרטיים שלהם באותה מידה שהיו מקביליהם במערב- וכך גם הניתוח האמפירי של רנאג'יט גוהא, כפי שבא הדבר לידי ביטוי בספרו Elementary Aspects of Peasant Insurgency in Colonial India. יתר על כן, טענתי כי שיוכם של אינטרסים לא משפיע על התפקיד של התרבות כסוכן חברתי- אלא אם כן נתעקש שכל דבר פחות מאסנציאליזם תרבותי מהווה הכחשה של השפעת התרבות. תאוריה מבוססת אינטרסים יכולה בהחלט להעריך שהסוכנים נטועים בתוך תרבויותיהם; היא מתנגדת רק לטענה שהתירבות שלהם כה עמוק עד שהוא מעוור אותם לרווחתם האישית. התיאוריות הללו יכולות, כמובן להוביל בנוסף לטיעונים שאפתניים יותר, המשייכים את האינטרסים לדברים מעבר לרווחתו הפיזית של הפרט. אבל טיעונים שאפתניים שכאלו אינם מענייני. רצוני הוא להגן על היכולת של התיאוריה המטריאליסטית, לא להרחיבה לצורתה השאפתנית ביותר.

77

פרק זה מותיר אותנו עם מסקנה מעניינת- שסוכנים לא מערביים הינם בעלי מסוגלות בדיוק כמו אלו המערביים להערכה של האינטרסים האישיים שלהם. מכיוון שכך יש לנו קו הגנה עבור שתי טענות אוניברסליות, אחת בנוגע להון והשנייה לעבודה. על כן, הגענו במידה רבה לאותה מסקנה שאינטלקטואלים פרוגרסיביים אימצו החל מהמהפכה הצרפתית…כלומר, עד שהתיאוריה הפוסט-קולוניאלית הופיעה. זהו הרעיון שהעידן המודרני מונע על ידי כוחות-תאומים שהינם, מצד אחד, הדחף הבלתי מרפה של ההון להתרחבות, לכיבוש שווקים חדשים ולכפיית שלטונו על פני המעמדות הפועלים, ומנגד, המאבק הבלתי פוסק מצד מעמדות אלו להגן על עצמם ועל רווחתם כנגד מתקפה זו. התהליך הדואלי הזה מכיל בתוכו את המזרח והמערב כאחד, ובכך קושר את שני חלקי העולם יחדיו באותו תהליך גלובלי- או בז'רגון של התאוריה הפוסט-קולוניאלית, אותה היסטוריה אוניברסלית.

78

אולם עדיין נותרו חיים בפרוייקט לימודי המוכפפים. עד כה נתקלנו במערך טיעונים אחד המתעקש על הייחודיות של המזרח ודוחה את הסבירות של תיאוריות פוסט-השכלתיות מופשטות. בפרק הבא נעריך טיעונים מסוג חדש, שצברו תמיכה רבה בקרב תיאורטיקנים תרבותיים, אנתרופולוגים והיסטוריונים. כמו הטיעונים האחרים שבחנו עד כה, גם אלו מוקדשים להדגשת חוסר ההתאמה של המזרח למסגרת המחשבה המערבית. אולם היא לא מבססת את טיעוניה על עובדות ספציפיות הנוגעות לתרבות המזרח. תחת זאת היא מסתמכת על הגנה חדשנית של הרעיון שהאוניברסליזציה של ההון לעולם אינה מסתיימת. הטיעון מקודם על ידי דיפש צ'קרבאטי בספרו האחרון ובוודאי המשפיע ביותר- Provincializing Europe. כוונתי היא להראות שבעוד שהוא מבקש להגן על הייחודיות של המזרח בדרך חדשה, אין הוא מצליח בכך יותר מאשר האחרים בהם עסקנו.

[1] The formal subsumption of labor